Globalizzazione
e Modernità
Tratto dalla tesi di dottorato “Riflessi di Modernità.
Nichilismo e globalizzazione”
di Domenico
Mostaccio
Parte
III: Il pianeta dei naufraghi
L’ignoranza e la malvagità non sono cecità
o furore; all’opposto, esse appaiono le necessarie
‘virtù’ di chi vuol governare soltanto per
il proprio profitto e la propria ‘libertà’.
M. Cacciari,
Geo-filosofia dell’Europa.
La globalizzazione,
considerata nell’ottica della nostra ipotesi interpretativa
come il “compimento” della Modernità, estrema
propaggine del moderno in cui continuano a riflettersi,
dominando, le nichilistiche istanze tecno-economiche
del razionalismo occidentale, oltrepassa incessantemente
i confini stabili della forma-Stato, forma politica
per eccellenza della Modernità, oggi in disperata
agonia, ponendosi costantemente al di sopra dell’ormai
obsoleta distinzione, conosciuta per secoli, tra interno
ed esterno e manifestandosi — secondo quanto suggerisce
Galli — come
«una
spazialità paradossale, che fa sì che
in ogni punto — al di là della distinzione
moderna fra interno ed esterno, fra pace protetta
dallo Stato e mondo tempestoso delle relazioni internazionali
— sia possibile che si manifestino immediatamente
le logiche del Tutto (è appunto questo il ‘glocalismo’)»
. (1)
Il concretizzarsi
delle logiche che governano la totalità dell’esistente
non si traduce affatto in un interscambio reciproco
tra le parti in causa, ma si instaura sempre attraverso
l’unidirezionale imposizione su scala planetaria delle
istanze di quel razionalismo occidentale (2),
strumentale ed utilitaristico, che in-forma ormai
di sé la totalità dell’ente.
Nel difficile tentativo di de-finire un fenomeno tanto
refrattario all’imposizione di ogni confine, inclusi
quelli logico-interpretativi, come la globalizzazione,
perseguendo una logica a spirale che ci dia la possibilità
di ritornare-aggirandolo sul nucleo essenziale del
fenomeno in questione, con l’aggiunta di volta in
volta di qualche tassello ad arricchirne il contenuto,
si può allora assumere in questo nostro orizzonte
interpretativo la definizione che Derrida rinviene
per tratteggiare i connotati della globalizzazione:
«È
un simulacro, un artificio o un’arma retorica che
dissimula un crescente disequilibrio, una nuova opacità,
una non-comunicazione querula e ipermediatizzata,
un’accumulazione massiccia di ricchezze, di mezzi
di produzione, di tele-tecnologie e di armamenti sofisticati,
l’appropriazione di tutti questi poteri da parte di
un numero limitato di Stati e di corporazioni internazionali»
. (3)
La realizzazione
di quel progetto altamente seduttivo, il-limitata
chimera mediatica, fondata su una fallace assiomatica
edonistica, che promette benessere e felicità
al mondo intero, laddove la globalizzazione potrà
esplicarsi completamente secondo i dettami che la
governano, è ben lungi da venire.
Il crollo dei confini, che definivano la spazialità
della Modernità, sotto i colpi incessanti delle
istanze tecno-economiche sovranazionali, difatti,
si è tradotto in un costante incentivo alla
proliferazione di nuovi invisibili confini, ben più
escludenti dei confini storici:
«I
confini […] sono tutt’altro che posti linearmente
fuori gioco dai processi di globalizzazione; solo
che essi si fanno strutturalmente instabili, si scompongono
e si ricompongono all’interno degli stessi spazi politicamente
omogenei» . (4)
Con la globalizzazione
sono diventati soltanto più instabili i confini
— sarebbe più corretto dire le barriere — precedentemente
alquanto rigidi, tipici della spazialità degli
Stati-nazione: se è vero che le merci ed i
capitali sono rispettivamente e contemporaneamente
‘espatriabili’ ed ultranazionali, non si può
di certo negare che si è sviluppata una moltitudine
di barriere non più connotate da rigide forme
di differenziazione politica, bensì da nuove
istanze sociali, che si traducono spesso in forzata
esclusione (5).
Si ergono, così, nuove forme di ‘confinamento’,
altamente esclusive ed escludenti, che mirano alla
salvaguardia degli spazi dell’opulenza ed al controllo
‘economicistico’ dei flussi degli sconfitti della
globalizzazione, i quali vengono ‘confinati’ oltre
gli spazi della “fortezza” istituita, in quell’indistinto
oceano di derelizione crescente, contraltare all’agire
utilitaristico dell’Occidente ricco ed industrializzato
(6). Paradosso
della globalizzazione, perfettamente individuato da
Kapuscinski:
«La
parte sviluppata del mondo si circonda di una cintura
protettiva di disimpegno, erige un muro di Berlino
globale; le informazioni che provengono ‘da fuori’
sono rappresentazioni di guerra, delitti, droghe,
saccheggi, malattie contagiose, rifugiati e fame;
ossia di qualcosa che minaccia» . (7)
Tutto quanto
si trova al di là degli spazi dell’opulenza
e quanto all’interno di questi spazi non è
assimilabile alla logica preponderante (8)
e, dunque, del tutto ‘marginalizzato’,
viene identificato come l’espressione più evidente
di una derelizione che, nell’assumere le forme più
disparate, viene spesso considerata come connaturata
ai popoli non governati da quell’unica ragione riconosciuta,
chiaramente quella occidentale, piuttosto che come
il risultato di una dissennata logica utilitaristica,
coessenziale al razionalismo occidentale, perpetrata
da secoli, senza cedimento alcuno.
La globalizzazione, in quanto portato estremo del
nichilismo, espressione di una completa perdita di
radicamento, di quella che Schmitt definiva Entortung,
delocalizzazione totalmente dispiegata, si struttura
su una ormai del tutto ‘sradicata’ differenziazione
spaziale, che non definisce più i vari spazi
sulla base di una distinzione tra differenti soggetti
politici, bensì alla luce di altre e ben più
escludenti categorie, tutte sussumibili sotto l’endiade
poco nobile di ricchezza e povertà.
La logica altamente utilitaristica che governa ormai
indiscriminatamente il mondo, con il prevalere delle
istanze legate alla quantità, al cospetto di
una sempre più svalutata qualità, si
traduce, nelle zone ricche del mondo, considerate
per esteso alla stregua della “metropoli” simmeliana
ed in consonanza con lo stesso Simmel, in intellettualismo,
sinonimo di razionalità calcolante:
«Tutte le relazioni affettive tra le persone
si basano sulla loro individualità, mentre
quelle intellettuali operano con gli uomini come se
fossero dei numeri, come se fossero elementi di per
sé indifferenti, che interessano solo per il
loro rendimento oggettivamente calcolabile».
(9)
Sembra alquanto
paradossale, ma in fondo lo è solo apparentemente,
che nell’epoca del più assoluto individualismo
(10), disgregativo
di ogni idea del ‘comune’ (11),
il suo contraltare logico-esistenziale
sia la più assoluta uniformità, che
sottende alla sostituibilità: l’individuum,
quel singolo irriducibile ad ogni altrettanto irriducibile
singolarità, nell’ottica della Megamacchina
tecno-scientifica ed economica viene considerato alla
stregua di un ingranaggio funzionale, con l’alquanto
alta probabilità di essere tradotto in uno
scarto laddove ostacolerebbe il buon funzionamento
dell’apparato in questione.
L’utilitarismo-intellettualismo, nella sua traduzione
nell’agire politico atto a definire lo spazio del
‘pubblico’ nelle zone ricche del mondo, tradisce,
come nota acutamente Bauman, l’assunto principe intorno
a cui i fautori della globalizzazione hanno istituito
il panegirico della stessa, vale a dire la libertà
di movimento: «Si deve negare agli altri lo
stesso diritto alla libertà di movimento di
cui si fa il panegirico definendolo il massimo risultato
della globalizzazione mondiale e il segno della sua
prospettiva crescente» (12).
Si riconosce, allora, la libertà di movimento
alle merci ed ai capitali, libertà connaturata
alle leggi del liberismo-capitalismo, negandola invece
agli uomini, in nome della salvaguardia dell’alto
tenore di vita degli abitanti o, più precisamente,
di una parte degli abitanti di quella “fortezza” coincidente
con gli spazi dell’opulenza, unica vera beneficiaria
della cosiddetta globalizzazione, strutturata sui
pilastri dello sfruttamento e dell’ineguaglianza:
«Nell’epoca
della cosiddetta globalizzazione, nell’epoca in cui
alcuni hanno interesse a parlarne e a celebrarne i
benefici, l’eterogeneità delle società
umane, le ineguaglianze sociali ed economiche non
sono mai state tanto gravi e spettacolari […], non
vi è mai stata nella storia dell’umanità,
in cifre assolute, tanta ineguaglianza, malnutrizione,
disastri ecologici, epidemie senza rimedio […], non
ci sono mai state tante persone schiacciate, da condizioni
impossibili di lavoro o, inversamente, private di
un lavoro al quale aspirano. Solamente alcuni paesi,
e in questi paesi solamente alcune classi, beneficiano
pienamente dei processi di globalizzazione»
. (13)
Stante così
le cose, anche l’approdo ultimo della Modernità,
la globalizzazione, in-formata da nichilistici connotati,
ostacola il necessario rispetto dell’alterità
e l’irrinunciabile salvaguardia delle differenze,
strutture portanti per un civile coesistere. È
Latouche a cogliere il naufragio di una società
in cui la Modernità si rivela nel suo volto
più tremendo e degenerativo:
«La
modernità integra tutta l’umanità nel
suo processo di uniformazione planetaria. Lo sradicamento
colpisce ognuno e l’imposizione del modello “culturale”
dei desideri e dei bisogni dell’Occidente colpisce
tutti quanti; ma dopo aver invitato per amore o per
forza l’insieme degli umani a partecipare ai giochi
olimpici della vita sociale, la macchina abbandona
i perdenti alla loro sorte» (14)
,
abbandona «quei
miliardi di esseri umani al tempo stesso convitati
al grande banchetto dell’umanità fraterna immaginato
dal sogno occidentale e condannati a restare alla
porta e a divorare i resti e le briciole, dicendo
educatamente grazie» (15).
L’apertura incondizionata di spazi, implicita alla
definizione ‘impossibile’ della globalizzazione, viene
nella sostanza sostituita da rigide forme di chiusura,
dettate da ben precisi calcoli economico-politici,
mossi dall’idea che la globalizzazione debba essere,
per i paesi ricchi ed industrializzati, l’opportunità
per un’ulteriore crescita in termini economici e per
un progressivo miglioramento delle condizioni di vita,
non di certo una catena costituita da anelli che si
chiamano povertà, disuguaglianza, distruzione,
etc. Ecco allora che per la difesa della “cittadella”
dell’opulenza, che peraltro non viene equamente ‘partecipata’,
si ricorre, come fa notare Zolo, costantemente alla
guerra, non più estrema ratio dei rapporti
tra Stati, ma condizione normale in un mondo retto
da ogni sorta di sperequazione: «Mai come oggi
le élites politico-militari occidentali sono
apparse consapevoli che per garantire la sicurezza
e il benessere dei paesi industrializzati è
necessario esercitare una crescente pressione militare
sul mondo intero» (16).
Si è di fronte alla logica conseguenza di una
illogica modalità esistenziale che, in nome
del profitto e di una mai rinnegata, nei fatti, volontà
di potenza, predilige le strutture connotative dell’avere
a quelle dell’essere, secondo la celebre ipotesi interpretativa
prospettataci da E. Fromm (17):
«Che
la modalità dell’avere, e la cupidigia che
ne è il risultato, necessariamente portino
all’antagonismo e allo scontro, è valido per
gli individui ma anche per le nazioni. Infatti, finchè
queste sono composte di gente la cui motivazione principale
è l’avere e la cupidigia, non possono fare
a meno di scendere in guerra; per forza di cose esse
aspirano a ciò che altre nazioni hanno, e tentano
di ottenere ciò che desiderano per mezzo della
guerra, di pressioni economiche o di minacce»
(18) .
Laddove nella
globalizzazione, fondata «su una complessa rete
di interconnessioni che uniscono gli Stati e le società,
in modo tale che gli eventi, le decisioni e le attività
che hanno luogo in un punto del globo sortiscono effetti
su individui e collettività anche lontanissimi»
(19), la modalità
esistenziale dell’avere si traduce, parossisticamente,
in pratica, in senso lato, politica, anche la guerra,
ad essa coessenziale, si adegua alla logica globale,
oltrepassando i confini logico-interpretativi della
guerre en forme, guerra limitata e “razionalizzata”,
divenendo così — non avrebbe difatti potuto
succedere diversamente — “guerra globale”, nell’accezione
rinvenuta da C. Galli (20)
. Se nello spazio della Modernità,
nella sezione coincidente con il blocco continentale
europeo, la “guerra in forma” dello jus publicum Europaeum
mirava sempre alla costituzione di un nuovo ordine,
Araba fenice generato dal fuoco della distruzione,
da sancire necessariamente con una pace de-finitiva,
oggi, come sostiene Negri, «l’ordine non nasce
dalla fine della guerra, ma attraverso una promozione
continua di guerra. È attraverso questa azione
permanente di guerra che si propongono e si applicano
le funzioni di disciplina e di controllo» (21)
. In questo orizzonte in cui la guerra,
per una sua aberrante logica, non produce ordine alcuno,
ma, nel nome di un ordine sempre da rincorrere, reclama
continuamente altra guerra, in modo del tutto similare,
nel suo reiterato riprodursi, all’apparato tecno-scientifico
ed economico, che prevede la guerra come suo costitutivo
ed irrinunciabile atto, il nemico, vero o inventato
che sia, deve essere necessariamente in agguato, sempre
pronto a mettere in forse le strutture portanti della
nostra “civiltà”, scrigno unico dell’universale
Ragione:
«Il
nemico, infatti, va qui continuamente costruito, inventato,
paradossalmente non può essere vinto o, se
è stato vinto, bisogna che subito ce ne sia
un altro, il nemico è il pericolo pubblico,
è il sintomo di un disordine da ordinare»
(22) .
Trarre le logiche
conseguenze dall’ipotesi teorica ed interpretativa
fin qui illustrata significa rinvenire nella guerra
non più semplicemente la clausewitziana “continuazione
della politica”, bensì il fondamento stesso
della politica, che per Negri non coincide più
con “l’arte del possibile” di bismarckiana memoria,
essendo difatti ormai divenuta “biopolitica”: la guerra
«non
è solo fondamento della politica ma è
fondamento del biopolitico, dell’ordine vitale, e
lo è in quanto inserita nel tempo e nello spazio,
cioè inscritta in un’azione infinita e in uno
spazio che è possibilità formativa di
reti. Se la pace non si distingue più dalla
guerra, guerra e pace si confondono dentro una matrice
unica che è biopolitica» . (23)
L’elemento
politico originario, è allora la vita, nell’accezione
fornitaci da G. Agamben, di “nuda vita” o “vita sacra”,
nel senso di uccidibile, esposta originariamente alla
morte: «Il fondamento primo del potere politico
è una vita assolutamente uccidibile, che si
politicizza attraverso la sua stessa uccidibilità»
(24) . Non
può esistere sovranità senza la “sacralità”
della vita che, in quanto nuda e sacra, è ‘essenzialmente’
esposta e votata alla morte, esplicandosi la sovranità
come “vitae necisque potestas”: «Nella biopolitica
moderna, sovrano è colui che decide sul valore
o disvalore della vita in quanto tale» (25)
.
La biopolitica viene qui espressamente considerata
come la forma per eccellenza della sovranità
in genere, di quella moderna nel caso specifico, in
quanto pone al centro del suo particolare modo di
essere politica la “nuda vita”: nell’orizzonte del
potere biopoliticamente connotato, dunque del biopotere,
è la vita “uccidibile” dell’uomo, unico essere
vivente capace di esistenza politica, ad essere messa
radicalmente in questione. La politicizzazione della
“nuda vita”, secondo i parametri direttivi del biopolitico,
trova il suo paradigma estremo nel “campo”, in particolare
nei campi di concentramento d’ogni tipo e sorta. La
caratteristica fondamentale del campo di concentramento
— nel caso specifico di quelli della Germania nazista
—, ciò che lo differenzia irrimediabilmente
da qualsiasi altra costruzione umana, per quanto aberrante
possa essere, non va rinvenuta nella perdita di “dignità
della vita”, costantemente presente in molte altre
situazioni esistenziali, bensì nella perdita
di “dignità della morte” (26)
, inestricabilmente connessa a quanto
un medico delle SS, F. Entress, chiamava “fabbricazione
di cadaveri”, ove la morte riproponeva reiteratamente
se stessa alla stregua di una produzione in serie
da catena di montaggio. Scrive Agamben:
«L’espressione
“fabbricazione di cadaveri” implica che qui non si
possa più propriamente parlare di morte, che
quella dei campi non fosse morte, ma qualcosa di infinitamente
più oltraggioso della morte. Ad Auschwitz non
si moriva, venivano prodotti cadaveri. Cadaveri senza
morte, non-uomini il cui decesso è svilito
a produzione in serie» (27)
.
Lo Sterminio,
considerato similmente ad una qualunque pianificazione
di matrice tecno-industriale, si rivela come una fra
le innumerevoli manifestazioni di quel pensiero calcolante
che mira al dominio ed al calcolo del reale attraverso
la “riduzione” della totalità dell’ente all’omologo
quantificabile; esattamente questo è quel che
Heidegger ha voluto significare, suscitando le ire
e l’indignazione di molti interpreti, laddove, con
profondità teoretica non comune, ha sostenuto:
«L’agricoltura
è oggi industria alimentare meccanizzata, che
nella sua essenza è lo Stesso (das Selbe) della
fabbricazione di cadaveri nelle camere a gas e nei
campi di sterminio, lo Stesso del blocco e dell’affamamento
di intere nazioni, lo Stesso della fabbricazione di
bombe all’idrogeno» (28)
.
Lungi da noi
il tentativo di voler paragonare quanto verificatosi
nei campi della Germania hitleriana o in altri campi
sorti in giro per il mondo anche nei decenni successivi
al crollo del Nazismo, fedeli alla logica che ogni
evento è pur sempre unico e irripetibile nella
sua assoluta singolarità, tuttavia, nel trarre
le conclusioni per quanto fin qui esposto, non ci
si può esimere dall’evidenziare che la caratteristica
fondamentale del “campo”, vale a dire la perdita di
“dignità della morte”, la si è continuamente
riscontrata nel mondo del cosiddetto dopo-Auschwitz.
Nell’orizzonte della globalizzazione, che dal punto
di vista tecnico ed economico risulta ormai completamente
dispiegata, ciò che colpisce, difatti, non
è soltanto la perdita di dignità della
vita, fin troppo eloquente nelle sue innumerevoli
manifestazioni per essere qui tratteggiata nei particolari,
bensì la planetarizzazione di quella logica
“seriale” che presiede al venir meno della dignità
della morte, di quella estrema “possibilità
dell’impossibile”. L’onnicomprensivo pensiero calcolante,
nel suo esplicarsi, fa dello sterminio una condizione
normale: i cadaveri non si “producono” più
in quelle terrifiche stanze della Storia che furono
i campi di stermino, né nel nome di un’idea
tanto aberrante come quella legata alla presunta superiorità
della razza ariana; i cadaveri, oggi, si “decidono”
nelle invisibili e recondite stanze del potere, ove
ci si affida ciecamente alla bussola del profitto.
La morte, così indotta, approdo degenerativo
del razionalismo occidentale, si materializza costantemente
in ogni angolo del globo, colpendo indiscriminatamente
in ogni dove chi di certo non è una vittima
occasionale del “valore” dominante, bensì lo
“scarto” (29) strutturale
di quel “sistema” che nel suo autoperpetuarsi necessariamente
lo produce. Milioni di vite, che nella morte avrebbero
forse l’estrema speranza di una vita in-degna di essere
vissuta, sono impossibilitate ad esperire l’impossibile
della morte, estremo limite connaturato all’umana
finitezza, per la ‘innaturalità’ di una morte
‘sistematicamente’ indotta da quegli invisibili ingranaggi
dell’“apparato”, invisibili di certo, ma ben riconoscibili
nelle indelebili tracce di quei cadaveri “prodotti”
ancora in serie dall’autoproclamatasi “civiltà”
per antonomasia. Non possiamo allora non convenire
con Caterina Resta laddove, rivelando lo status di
“campo” del nostro mondo, così si esprime:
«Quel
che lo Sterminio ha per un attimo rivelato, continua
ancora adesso, ad ogni istante, la sua inappariscente
opera di morte e distruzione, mediante forme per noi
certo apparentemente più ‘innocenti’, se non
addirittura irriconoscibili nel loro carattere violento
e pervasivo, consegnando la Terra e i suoi abitanti
alla sfrenata furia devastante di un pensiero che
tutto vuol calcolare, pianificare, manipolare, asservire,
dominare, rendendolo indifferentemente uguale e uniforme.
Nel compiersi della Modernità, nel crescente
avanzare del deserto, lo Sterminio è divenuto
ormai “condizione normale” e destino planetario, al
quale niente e nessuno può sottrarsi»
(30).
Niente può
allora sottrarsi alla logica devastante di quel pensiero
calcolante che, mirando al dominio della totalità
dell’ente, riduce il mondo intero a “fondo” [Bestand]
(31) a sua
completa disposizione in vista dell’impiegabilità:
non riconoscendo più alla natura altro status
oltre quello di “fondo”, come ha osservato anche Latouche,
«riducendo le risorse naturali a una materia
prima da sfruttare, la modernità ha eliminato
il rapporto di reciprocità tra l’uomo e la
natura» (32) .
Si è spezzato quel legame originario tra l’uomo
e la natura, tra il tutto e le parti, legame che il
filosofo norvegese Arne Naess ha considerato il fulcro
di ogni teoria centrata sull’“ecologia profonda”,
in quanto espressione di un “pensiero sistemico” (33).
Riprendendo una definizione di F. Capra:
«L’ecologia
profonda non separa gli esseri umani — né ogni
altra cosa — dall’ambiente naturale. Essa non vede
il mondo come una serie di oggetti separati, ma come
una rete di fenomeni che sono fondamentalmente interconnessi
e interdipendenti. L’ecologia profonda riconosce il
valore intrinseco di tutti gli esseri viventi e considera
gli esseri umani semplicemente come un filo particolare
nella trama della vita» (34)
.
Recuperare
il senso perduto di un “olismo” radicale, che considera
l’uomo una parte, per quanto estremamente particolare,
del Tutto, riconvertendo il suo stare al mondo ad
un rapporto di reciprocità, scevro dalle supponenti
istanze implicite all’esercizio unidirezionale del
potere, è la conditio sine qua non per intraprendere
quel cammino, per nulla scontato nel suo approdo,
che possa condurci oltre il vicolo cieco della globalizzazione,
che del mondo continua ad ignorare, sotto ogni versante,
la finitezza (35) .
Note:
(1)
C. Galli, L’Europa come spazio politico,
in AA.VV., Europa politica, cit., p. 51. Per una lettura
della globalizzazione come portato della logica planetaria
del capitale, cfr. M. Hardt-A. Negri, Impero, cit.,
p. 180: «Il mercato capitalistico è una
macchina che ha sempre funzionato contro qualsivoglia
divisione tra un dentro e un fuori. È allergico
alle barriere e alle esclusioni e si sforza sempre
di includere ogni cosa nella propria sfera di dominio.
Il profitto è generato solo dal contatto, dal
coinvolgimento, dall’interscambio e dal commercio.
Il mercato mondiale è il capolinea di questa
tendenza. Nella sua forma ideale, il mercato mondiale
non conosce nessun fuori: il suo dominio è
il mondo intero».
(2) Sulla logica “esclusiva” della
“grande società” improntata ai principi del
“razionalismo”, cfr. S. Latouche, Il pianeta dei naufraghi,
cit., p. 35: «La grande società è
esclusiva perché si fonda su valori con pretese
universali. È inconcepibile vivere al di fuori
di essa dal momento che esiste, a meno di non essere
costretti. Essa è razionale ed essa sola lo
è. Due organizzazioni non possono essere al
tempo stesso diverse e razionali, perché la
ragione è una sola»
(3) G. Borradori, Autoimmunità,
suicidi reali e simbolici. Un dialogo con Jacques
Derrida, tr. it. di G. Bianco, in Filosofia del terrore.
Dialoghi con Jürgen Habermas e Jacques Derrida,
Laterza, Roma-Bari 2003, p. 132.
(4) A. Dal Lago-S. Mezzadra, I confini
impensati dell’Europa, in AA.VV., Europa politica,
cit., p. 150.
(5) Cfr. ivi, p. 146: «La pluralità
e la differenziazione dei confini esterni si sono
così riflesse in una moltiplicazione dei confini
interni. Il mito dell’insicurezza o, se vogliamo,
l’obiettivo di una “sicurezza sulla soglia di casa”,
ha infatti comportato un controllo sempre più
stretto degli “alieni” a cui la globalizzazione permetteva,
dopotutto, di penetrare nello spazio europeo»
o negli spazi dell’opulenza elitaria; inoltre cfr.
G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 86: «Caduti
i muri esterni visibili, i contrafforti strategici,
sono affiorati i muri interiori, le pareti invisibili
da cui si producono non solo conflitti di coscienza,
o nuove aggregazioni amico-nemico, ma da cui riaffiorano
anche — come provenissero da stratificazioni arcaiche,
da remoti fondali della storia — gli inquieti fantasmi
di ostilità antiche».
(6) Cfr. A. Dal Lago- S. Mezzadra,
I confini impensati dell’Europa, cit., p. 147: «Sotto
il profilo materiale, del resto, i processi di globalizzazione
sono caratterizzati da una peculiare ambivalenza:
alla tendenza all’abbattimento delle barriere alla
circolazione delle merci e dei capitali — nonché,
entro determinate aree e per determinate categorie
sociali, delle persone — si accompagna contemporaneamente
la tendenza alla proliferazione e al riarmo dei confini
contro profughi e migranti, contro uomini e donne
che rivendicano materialmente il proprio diritto di
fuga dalla miseria, dalla guerra, da tirannidi politiche
e sociali».
(7) R. Kapuscinski, Lapidarium III,
Warsaw 1996, citazione riportata in Z. Bauman, Dentro
la globalizzazione, cit., p. 84.
(8) Cfr. H. Marcuse, L’uomo a una
dimensione, cit., p. 151: «Ogni realtà
stabilita prende partito contro la logica delle contraddizioni,
favorendo i modi di pensare che sostengono le forme
stabilite di vita ed i modi di comportamento che le
riproducono e le migliorano. La realtà data
ha la sua propria logica e la sua propria verità».
(9) G. Simmel, La metropoli e la
vita dello spirito, a cura di P. Jedlowski, Armando
Editore, Roma 1995, p. 38. Espressione tipica di questa
logica che non richiede più “individui”, ma
solamente uomini-funzione, la cui esistenza, in qualunque
forma si manifesti, sia oggettivamente calcolabile,
è colui che Simmel, agli inizi del secolo scorso,
definiva blasè, che solo impropriamente si
può denotare come il ‘soggetto’ “metropolitano”;
cfr. ivi, p. 43: «L’essenza dell’essere blasè
consiste nell’attutimento della sensibilità
rispetto alle differenze fra le cose […] nel senso
che il significato e il valore delle differenze, e
con ciò il significato e il valore delle cose
stesse, sono avvertiti come irrilevanti. Al blasè
tutto appare di un colore uniforme, grigio, opaco,
incapace di suscitare preferenze. Ma questo stato
d’animo è il fedele riflesso soggettivo dell’economia
monetaria, quando questa sia riuscita a penetrare
fino in fondo. Nella misura in cui il denaro pesa
tutta la varietà delle cose in modo uniforme
ed esprime tutte le differenze qualitative in termini
quantitativi, nella misura in cui il denaro con la
sua assenza di colori e la sua indifferenza si erge
a equivalente universale di tutti i valori, esso diventa
il più terribile livellatore, svuota senza
scampo il nocciolo delle cose, la loro particolarità,
il loro valore individuale, la loro imparagonabilità».
(10) Cfr. D. D’Andrea, Prigionieri
della modernità. Individuo e politica nell’epoca
della globalizzazione, in AA.VV., Filosofie della
globalizzazione, cit., p. 48: «L’approdo della
modernità è, dunque, un individuo che
dal dissolversi dei legami sociali e dall’incapacità
di assumere un orizzonte di senso è stato schiacciato
nella dimensione del consumo, un individuo incapace
non soltanto di sacrificio, ma anche più prosaicamente
di rinuncia. L’esito mi pare quello di una soggettività
che intreccia sazietà di senso ed insaziabilità
materiale».
(11) La diffusione dell’individualismo
su scala planetaria comporta un totale svilimento
delle strutture comunitarie di gran parte — in prospettiva
tutti — dei popoli non occidentali; in proposito cfr.
S. Latouche, L’Occidentalizzazione del mondo, cit.,
p. 117: «Con l’integrazione economica mondiale,
con la mondializzazione culturale, attraverso mille
canali diversi che si rafforzano reciprocamente, l’individualismo
s’insinua dappertutto e si diffonde sempre più
profondamente nelle società non occidentali.
Ora, la mentalità individualistica costituisce
un fermento di decomposizione del legame sociale.
Essa disgrega il tessuto delle solidarietà
tradizionali. Ciò che rende irresistibile l’individualismo
è il fatto che a ciascuno appare come una liberazione.
In effetti, esso emancipa dai vincoli e apre possibilità
illimitate, ma a spese delle solidarietà che
costituivano la trama delle collettività».
(12) Z. Bauman, Dentro la globalizzazione,
cit., p. 85. Sulla coessenzialità tra movimento
e globalizzazione cfr. C. Galli, Spazi politici, cit.,
p. 148: «Per definire […] la spazialità
della globalizzazione è decisivo ricordare
che la caratteristica di un mondo che è un
flusso diseguale di movimenti — di capitali, di materie
prime, di merci, di uomini in fuga per povertà
o per paura della guerra — è fondamentalmente
la mobilità».Il mondo appare caratterizzato
da una costante riduzione spaziale — non si dimentichi
che E. Jünger considerava la “riduzione” uno
dei tratti più evidenti del nichilismo —: «Nel
mondo in cui abitiamo, la distanza non sembra contare
molto. A volte sembra che esista soltanto per essere
cancellata; come se lo spazio fosse solo un costante
invito a minimizzarlo, confutarlo, negarlo. Lo spazio
ha smesso di essere un ostacolo — basta una frazione
di secondo per conquistarlo. Non ci sono più
“confini naturali” né spazi da occupare»
(Z. Bauman, Dentro la globalizzazione, cit., p. 87).
D’altro canto si assiste al paradosso dell’aumento
sproporzionato delle distanze di matrice socio-politica,
economica e culturale.
(13) G. Borradori, Autoimmunità,
suicidi reali e simbolici, cit., pp. 130-131; sugli
effetti deleteri della globalizzazione sui paesi poveri,
cfr. D. Belliti, Globalizzazione, religione, politica:
le trasformazioni dell’identità nello Stato
postcoloniale, in AA.VV., Filosofie della globalizzazione,
cit., pp. 148-149: «Attraverso la rivoluzione
tecnologica ed informatica, il capitalismo globale
ha riscritto la divisione internazionale del lavoro,
assegnando a questi paesi il ruolo di produttori di
materie prime per l’esportazione, oppure facendone
il luogo di approdo dei fenomeni di de-localizzazione
industriale e manifatturiera. Quindi, mentre l’economia
viaggia sulle reti a ritmi vertiginosi e svincolata
dalle frontiere statali, ai paesi in via di sviluppo
è richiesto di rimanere ancorati al territorio
per soddisfare le condizioni del capitalismo flessibile:
basso costo del lavoro e riduzioni di investimenti
in capitale fisso»; S. Latouche, L’Occidentalizzazione
del mondo, cit., p. 100: «È probabile
che l’Occidente abbia potuto produrre dei computers
soltanto perché da qualche parte nel mondo
della gente moriva di fame e di desideri» e
Id., Il pianeta dei naufraghi, cit., p. 65: «Se
la grande società ha permesso a un gran numero
di uomini di sfuggire a condizioni che ci sembrano
infraumane, essa condanna a una condizione radicalmente
inumana un numero di uomini maggiore di qualsiasi
altra società della storia».
(14) Ivi, pp. 95-96.
(15) Ivi, pp. 24-25; inoltre cfr.
ivi, pp. 22-23: Per i radicalmente esclusi «non
è stato previsto un posto al gran banchetto
della società di consumo […]. I tre o quattro
miliardi di esclusi che sopravvivono bene o male si
spartiscono in modo molto ineguale le briciole e i
resti del banchetto».
(16) A. Negri-D. Zolo, Dialogo su
Impero, in A. Negri, Guide, cit., p. 27. Sulla guerra
come strumento di affermazione della supremazia dell’Occidente,
cfr. E. Balibar, L’Europa. L’America. La guerra, tr.
it. di S. Bonura, manifestolibri, Roma 2003; A. Dal
Lago-S. Mezzadra, I confini impensati dell’Europa,
cit., p. 155: «È il destino stesso dell’“occidente”
a essere in gioco oggi: potentemente attraversato
da processi di decentramento e di “provincializzazione”
che scompaginano la topografia sociale delle sue stesse
metropoli, e che pongono sempre più in discussione
le partizioni geopolitiche consolidate, esso ricorre
alla potenza militare per riaffermare la propria pretesa
purezza, declinata in termini “umanitari”, come matrice
di un nuovo progetto di dominio».
(17) Per la dicotomia esistenziale
“avere-essere” e le modalità d’esistenza che
comportano, cfr. E. Fromm, Avere o essere?, tr. it.
di F. Saba Sardi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano
1976, p. 106: «La natura della modalità
esistenziale dell’avere deriva dalla natura della
proprietà privata. Secondo questa modalità
esistenziale, null’altro conta se non la mia acquisizione
di proprietà e il mio illimitato diritto di
conservare quanto ho acquisito» e ivi, p. 120:
Essere «significa rinnovarsi, crescere, espandersi,
amare, trascendere il carcere del proprio io isolato,
essere interessato, “prestare attenzione”, dare»,
«“essere” significa rinunciare al proprio egocentrismo
ed egoismo».
(18) Ivi, pp. 150-151.
(19) H. Bartoli, Globalizzazione,
cit., p. 865.
(20) C. Galli, La guerra globale,
cit., p. 72: «La Guerra globale è il
fatto che in ogni società del pianeta può
immediatamente accendersi, in ogni momento, un conflitto
armato le cui motivazioni stanno in una crisi economica
manifestatasi in qualche altra parte del mondo. E
quindi la guerra globale in quanto endemica e ubiqua
è diversa dalla guerra totale, che era il raccogliersi
parossistico di tutte le energie sociali sotto il
segno della violenza. La guerra globale è quindi
anche guerra economica, accompagnamento militare del
conflitto economico per le risorse, sottolineatura
armata dei rapporti di forza stabiliti — e sempre
rinnovati e rovesciati — nell’ambito dell’economia;
ed è anche un insieme di atti economici ostili
ma non apertamente violenti, finalizzati a piegare
la volontà di un avversario».
(21) A. Negri, Guide, cit., p. 150.
(22) Ibidem. Sullo “scontro di civiltà”
come paravento per celare ben precisi interessi geopolitici
ed economici, cfr. C. Galli, La guerra globale, cit.,
p. 37: «Lo “scontro di civiltà” è
un effetto proiettivo della globalizzazione: non sono
in realtà le civiltà ad armarsi, ma,
per così dire, sono le armi, gli interessi
armati, a ricorrere a giustificazioni ‘culturali’,
‘di civiltà’, per legittimare ideologicamente
il conflitto». Relativamente al rapporto guerra-nemico-terrorismo
internazionale, che occupa ormai la parte preponderante
del dibattito politico, senza avere con ciò
effettivamente compreso di cosa si stia trattando,
rimanendo preda di un’immane confusione categoriale,
forse da qualcuno utilitaristicamente ricercata, si
veda quanto affermato da Derrida in G. Borradori,
Autoimmunità, suicidi reali e simbolici, cit.
Derrida, rifacendosi ad una lettura “critica” delle
categorie belliche e del diritto internazionale illustrati
da Carl Schmitt, evidenzia l’impossibilità
di identificare terrorismo e guerra, ritenendo concettualmente
errata, sia logicamente, sia politicamente, l’assunzione
della logica della “guerra al terrorismo”. Il concetto
classico di guerra presuppone la più assoluta
chiarezza nell’identificare il nemico cui potere conseguentemente
dichiarare guerra; il cosiddetto terrorismo globale
racchiude troppo genericamente una congerie multiforme
di nemici, tali solo nominalmente, non essendo legati
ad alcuno spazio facilmente identificabile e da tradurre
in bersaglio bellico: il “luogo” dei terroristi o
supposti tali è la “rete”, il non-luogo per
antonomasia di questo scorcio estremo della Modernità.
Derrida può così coerentemente affermare:
«Il rapporto tra la terra, il territorio e il
terrore è cambiato e bisogna sapere che questo
dipende dalla conoscenza, cioè dalla tecno-scienza.
È la tecno-scienza che annulla la distinzione
tra guerra e terrorismo» (ivi, p. 109). Sulla
scia di Schmitt, Derrida riconosce l’“inadeguatezza”
delle categorie classiche per la comprensione di quel
fenomeno che troppo frettolosamente si riduce alla
categoria del “terrorismo internazionale” ed individua
proprio nell’incapacità di trovare adeguate
definizioni per ciò che ci sta ‘invisibilmente’
di fronte una totale mancanza di comprensione di questo
stesso fenomeno, l’incapacità o, meglio ancora,
la colpevole non volontà di riconoscere quanto,
in fondo, era già inscritto nella politica
di potenza degli Stati Uniti fin dal tempo della “guerra
fredda”, e cioè che i terroristi di oggi furono
addestrati, finanziati, coperti dagli Stati Uniti
in funzione antisovietica. In questa dissonanza continua,
data dall’impossibilità ‘indotta’ al pensiero
di farsi veramente ‘carico’ della comprensione di
questa nuova ‘espressione’ dell’umanità (il
terrorismo), almeno per provare a capire, laddove
tutto sembra già fin da subito compreso e dato
in pasto ai media affinché ne amplifichino
il senso o, meglio ancora, il non-senso generale,
si può almeno constatare che: «Se questa
violenza non è una “guerra” interstatale, non
può certamente essere intesa come “guerra civile”
o “guerra partigiana”, nel senso definito da Schmitt,
perché non consiste come la maggior parte delle
“guerre partigiane” in un’insurrezione nazionale,
ovverosia in un movimento di liberazione destinato
a prendere il potere sul territorio di uno Stato-nazione»
(ivi, p. 110).
(23) A. Negri, Guide, cit., p. 152.
Sulla definizione in chiave foucaultiana di “biopotere”,
coessenziale alla “biopolitica”, cfr. M. Hardt-A.
Negri, Impero, cit., p. 39: «La funzione più
determinante di questo tipo di potere è quella
di investire ogni aspetto della vita e il suo compito
primario è quello di amministrarla. Il biopotere
agisce dunque in un contesto in cui ciò che
è in gioco per il potere è la produzione
e la riproduzione della vita stessa».
(24) G. Agamben, Homo sacer. Il potere
sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, p. 99.
“Vita sacra” o “nuda vita”: è la vita uccidibile
ma insacrificabile. Agamben, rifacendosi ad una già
desueta figura del diritto romano, mette in evidenza
come homo sacer fosse colui la cui vita era sì
uccidibile, ma non sottoponibile a sacrificio: chiunque
avesse ucciso l’homo sacer sarebbe difatti rimasto
impunito. È evidentemente un “caso d’eccezione”,
che non rientra specificamente né nel diritto
divino, né in quello che propriamente s’intendeva
come diritto degli uomini.
(25) Ivi, p. 158.
(26) Ma in che cosa consiste la “dignità
della morte”? Perché nei “campi” non era più
esperibile la “dignità della morte”, se forse
alla fine era l’unica situazione degna di una vita
assolutamente in-degna? La “dignità della morte”
è «la semplice possibilità della
impossibilità di ogni comportamento e di ogni
esistenza » (G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz.
L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino
1998, p. 69); così «il campo sarebbe,
in questa prospettiva, il luogo in cui è impossibile
far esperienza della morte come possibilità
più propria e insuperabile, come possibilità
dell’impossibile» (ibidem), in quanto la morte
viene qui ‘imposta’ nel suo essere prodotta in serie,
e quindi sottratta all’impossibile possibilità
del singolo.
(27) Ivi, pp. 65-66.
(28) M. Heidegger, L’impianto, in
Conferenze di Brema e Friburgo, tr. it. di G. Gurisatti,
Adelphi, Milano 2002, pp. 49-50. Un’interpretazione
che ha colto il senso di questa espressione del pensiero
heideggeriano può essere rinvenuta in C. Resta,
Heidegger e il compimento della Modernità,
“Il Pensiero”, 37, 1998, 1, p. 29: «Al di là
dell’apparente irriverenza del paragone, occorre comprendere
l’ambito di pensabilità entro il quale Heidegger
colloca lo Sterminio: l’orizzonte della tecnica planetaria
messa al servizio della volontà di potenza.
Se è vero che questa cornice manca di cogliere
la specificità e la singolarità dell’Olocausto
[…] tuttavia bisogna ammettere che Heidegger ne ha
saputo cogliere la più universale portata nichilistica,
scorgendo l’operare di un medesimo pensiero calcolante
tanto nel trattamento industriale e tecnico dell’agricoltura
e della fruizione della natura, quanto nel trattamento
subito dagli Ebrei, in vista della soluzione finale,
ossia del loro totale annientamento, perseguito con
gli stessi metodi con cui si annientano i parassiti
o si riciclano i rifiuti […]. Lo Sterminio, allora,
per Heidegger […] mostra in modo fin troppo eloquente
come la volontà di potenza, in quanto volontà
di dominio e calcolo del reale, non sappia arrestarsi
di fronte a nulla, neppure di fronte al folle proposito
di pianificare con mezzi industriali l’annientamento
di un intero popolo».
(29) Sulla “serialità” della
morte in relazione al rapporto tra “pezzo di riserva”
e “scarto” nell’onnicomprensivo apparato tecno-scientifico
ed economico, cfr. M. Heidegger, Il pericolo, in Conferenze
di Brema e Friburgo, cit., p. 83: «Centinaia
di migliaia muoiono in massa. Muoiono? Periscono.
Sono uccisi. Muoiono? Diventano “pezzi di riserva”
di una riserva della fabbricazione di cadaveri»
e Id., L’impianto, cit., pp. 59-60: «I “pezzi
di riserva” sono, pezzo per pezzo, gli stessi. Il
loro carattere di pezzo esige tale uniformità
[…]. L’uniformità dei pezzi consente che un
pezzo possa essere senz’altro, cioè immediatamente
rimpiazzato con l’altro, e quindi essere presente
sul posto. Un “pezzo di riserva” è sostituibile
dall’altro. In quanto pezzo, il pezzo è già
posto in vista della sostituibilità».
(30) C. Resta, Heidegger e il compimento
della Modernità, cit., p. 29.
(31) Sulla natura come “fondo” il
riferimento d’obbligo è M. Heidegger, La questione
della tecnica, in Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo,
Mursia, Milano 1976 e Id., L’impianto, cit., che del
saggio su menzionato costituisce il più vicino
riferimento: «L’efficacia del reale —ossia della
natura — non è nient’altro che l’idoneità
a essere ordinato (Bestell fähigkeit) in vista
del risultare. Ciò significa che la natura
non sta di fronte alla tecnica come qualcosa di indeterminato
presente in sé. Essa non le sta di fronte come
oggetto che occasionalmente è sfruttato. Nell’evo
della tecnica la natura appartiene fin da principio
alle risorse dell’ordinabile all’interno dell’impianto»
(ivi, p. 65).
(32) S. Latouche, La Megamacchina,
cit., p. 119.
(33) Cfr. F. Capra, La rete della
vita, tr. it. di C. Capararo, Rizzoli, Milano 1997,
p. 38: «“Pensiero sistemico” definisce la comprensione
di un fenomeno nel contesto di un insieme più
ampio. Questo è, infatti, il significato originario
della parola “sistema”, che deriva dal verbo greco
synestanai (“porre insieme”). Capire le cose in maniera
sistemica significa letteralmente porle in un contesto,
stabilire la natura delle loro relazioni».
(34) Ivi, p. 17.
(35) Sulla logica utilitaristico-strumentale
del razionalismo occidentale, incapace di comprendere
la finitezza del mondo, cfr. S. Latouche, La Megamacchina,
cit., p. 37: «La corsa al progresso in cui siamo
intrappolati è propriamente delirante. L’accumulazione
illimitata del capitale, la crescita indefinita delle
tecniche, la produzione per la produzione, la tecnica
per la tecnica, il progresso per il progresso, questo
sempre di più che costituisce la legge delle
società moderne non possono continuare eternamente.
Questa fuga in avanti […] viene a scontrarsi con la
finitezza relativa del mondo»
(pubblicato
il 13 Novembre 2005)
