Globalizzazione e Modernità
Tratto dalla tesi di dottorato “Riflessi di Modernità. Nichilismo e globalizzazione”
di Domenico Mostaccio

Parte V: Unità del mondo o Nomos della Terra?

Impossibile riformare la grande costruzione dello Stato — impossibile, però, anche concepire un Nomos “raumlos”, senza spazio, senza confine, illimite e in-forme, quale quello che sembrerebbe imporre la sradicatezza dello spirito contemporaneo, cui è estranea […] ogni ‘misura’.

M. Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa.

La diffusione su scala planetaria del razionalismo occidentale, col prevalere delle nichilistiche istanze di una tecnica ormai del tutto “scatenata”, nel suo essere autoreferenziale, e di un’economia soltanto apparentemente governata dalla logica di un autentico liberismo, ha unificato complessivamente il mondo, de-finito entro una compressione spazio-temporale finora mai sperimentata. In questo orizzonte di assoluto sradicamento, in cui è definitivamente tramontato, con il crollo del muro di Berlino e la caduta dell’“impero” sovietico, l’ordinamento planetario sorto dopo la Seconda guerra mondiale, precipitando il mondo in un dis-ordine globale senza precedenti, è divenuta improcrastinabile la questione relativa al nuovo ordinamento della Terra che, tradotta in termini pratico-politici, significa interrogarsi sulla forma politica che meglio sappia cor-rispondere alle questioni insolute riguardanti la globalizzazione.
Si potrebbero in tale prospettiva prendere in considerazione le più disparate ipotesi, rinvenendo nelle ragioni degli uni o degli altri di certo considerazioni più o meno pertinenti, ma ciò su cui fondamentalmente vorremmo provare a porre la nostra attenzione risiede in una questione per noi irrinunciabile, dalla cui risoluzione non può non dipendere il futuro della Terra intera: il nuovo ordinamento planetario dovrà essere universum, oppure strutturarsi su un pluriverso di spazi differenziati? All’unità tecno-economica, difatti, non corrisponde ancora alcun governo politico del mondo, né tanto meno si è in presenza neppure della parvenza di quell’ordine che ogni forma politica porta con sé, come prospettiva, fin dall’inizio del suo stesso esplicarsi.
L’epoca della statalità, come aveva chiaramente intuito Carl Schmitt fin dagli inizi degli anni ’20 del XX secolo, è definitivamente tramontata e così, logicamente, lo Stato-nazione non può più essere considerato come un baluardo contro la globalizzazione: convenendo con Caccia si può sostenere che

«l’idea […] che lo Stato-nazione, che la sovranità nazionale possa rappresentare l’ultima trincea su cui attestarsi, l’unica superstite forma di protezione di fronte alla violenza sradicante dell’avvento di un unico mercato globale, è un’idea letteralmente “reazionaria”» (1).

“Reazionaria” nel senso di re-attiva, ‘disperatamente’ difensiva a fronte di quei processi tecno-economici che, nel loro essere nichilisticamente connotati, travalicano ogni possibilità di sovranità nazionale. La forma-Stato, tramontando, risolve così quell’aporia rivelata dal suo stesso nome, che lo destina alla scomparsa fin dall’atto stesso della sua nascita, in quanto stato: la scomparsa della forma-Stato è di certo ineluttabile come lo è la scomparsa di tutte le forme contingenti e ‘finite’, le quali però la rinviano sempre nel futuro, non assumendola mai costituzionalmente nell’atto fondativo di sé, nel presente del proprio farsi presenza. Non sembra allora destinata ad avere maggiore fortuna, se il nome porta tracce del proprio destino, neppure l’idea di uno Stato mondiale (2), la quale, peraltro, negherebbe quel pluriverso che è costitutivo di ogni ordinamento statualmente fondato, come ha sottolineato G. Marramao, tenendo ben presente la lezione schmittiana:

«L’idea del Weltstaat, dello Stato mondiale, di uno Stato-mondo deprivato della possibilità del riferimento a un fuori (inteso come pluralità degli altri Stati o come spazio anomico, “fuori legge”, arbitrariamente fruibile), è dunque un vero e proprio teorema di impossibilità, in contraddizione con il principio logico-storico costitutivo della statualità moderna» (3).

La risoluzione di questo “teorema di impossibilità” non sembra rinvenibile neppure nella declinazione federalistica di uno Stato mondiale dei popoli elaborata da Kant, condizione irrinunciabile perché la pace, non più negativamente connotata come “assenza di guerra”, ma ormai autofondantesi, possa finalmente diventare “perpetua”, una volta abolito definitivamente il «barbarico mezzo della guerra» (4). Gli Stati dovrebbero allora comportarsi esattamente alla stregua dei singoli individui, vale a dire rinunciare «alla loro libertà selvaggia (senza legge), sottomettendosi a pubbliche leggi costrittive e formando così uno Stato dei popoli (civitas gentium), che dovrà sempre crescere, per arrivare a comprendere finalmente tutti i popoli della Terra» (5). Nell’ottica kantiana la civitas gentium rappresenta il telos cui l’umanità dovrà necessariamente pervenire, partecipando gli uomini di quell’unica Ragione che indistintamente governa tutti: ma proprio qui il progetto kantiano mostra apertamente il fondamento etnocentrico del suo universalismo. Questa ragione che si pretende universale altro non è che quella ‘particolare’ ragione veicolata dal razionalismo occidentale, che fa della globalizzazione stessa non uno status di ‘libera’ partecipazione tra ‘liberi’ soggetti politici, ma occidentalizzazione del mondo entro gli orizzonti di un tecnototalitarismo ormai totalmente dispiegato.
Scartata dunque l’ipotesi dell’universum politico da tradursi in uno Stato mondiale, riteniamo che si debba tornare a riflettere intorno alla costituzione di un nuovo Nomos della Terra, pluriverso, strutturato su una irrinunciabile salvaguardia delle differenze entro lo spazio connotato dalla reciprocità tra i vari soggetti politici, affinché si possa affrontare, guidati da una logica spazializzante, l’enorme crisi della globalizzazione. Si tratta allora di ri-de-finire lo spazio indifferenziato della globalizzazione, essendo impossibile, come fa notare Cacciari, «concepire un Nomos “raumlos”, senza spazio, senza confine, illimite e in-forme, quale quello che sembrerebbe imporre la sradicatezza dello spirito contemporaneo, cui è estranea […] ogni ‘misura’» (6).
Qual è il tratto comune che caratterizza l’esistenza di tutti gli uomini dentro l’orizzonte condiviso della finitezza? Che cosa ac-comuna i ‘simboli’ più evoluti della contingenza laddove tutto sembra tendere alla più totale atomizzazione? Coniugare una visione olistica dell’esistenza, che riconosca gli uomini come parti, per quanto “particolari”, della “rete della vita”, con l’assunto di una ospitalità che il mondo ci porta in dono fin dall’atto stesso del primo accoglierci, de-finisce l’orizzonte di senso da assumere come struttura portante, di pensiero ed esistenziale, per provare a porre in essere un’idea di ordinamento planetario che non sacrifichi sull’altare del profitto la vita nel suo multiforme manifestarsi.
Nel complesso corrispondersi degli elementi che caratterizzano la trama dell’esistenza, gli uomini, contravvenendo alla necessità della custodia, hanno da sempre considerato la Terra alla stregua di una “proprietà”, dimenticando, come fa notare il Collettivo 33 nell’interpretazione data al concetto di “ospitalità” di Derrida, che

«non è ospite solo colui che accogliamo nel nostro ethos e che può sempre trasformarsi in un nemico […]. Siamo anche noi ospiti, anche noi accolti dal e nel mondo. L’abitare, il soggiornare, l’essere presso di sé e a casa propria, cioè l’ethos, è a sua volta un effetto della legge dell’ospitalità. Colui che si pensa come l’ospite attivo che può dare e togliere l’ospitalità, è a sua volta un ospite passivo, uno che è venuto, e che l’ethos ha accolto senza chiedergli chi fosse e che diritto avesse di restare e di prendere dimora» (7) .

Il prevalere delle istanze del possesso, della proprietà, dell’“entificazione” in vista del dominio della totalità dell’ente mediante il calcolo, si inscrive entro la logica di quel “razionalismo occidentale” che, fin dal suo originario esplicarsi, ha manifestato chiaramente la tendenza a diffondersi su scala planetaria, traducendo così il proprio apparato concettuale e valoriale in unidirezionale imposizione, per quanto ad arte mascherata, al mondo intero. L’universalismo implicito al razionalismo occidentale si esplica nella sua valenza coattiva, in quanto imporsi universum di un particulare ormai definitivamente tradottosi in universale:

«Il fatto che la storia universale possa svilupparsi teoricamente con un processo che prevede delle esclusioni significa appunto che l’affermazione di valori universali tramite la storia non può essere che intensiva. Perché vi sia universalità è sufficiente che un popolo incarni per tutti quel determinato valore. In questo senso l’universalità non soltanto ammette delle esclusioni, ma si esprime come dominio di una parte sul tutto» (8).

Come evitare, allora, nel tracciare i parametri di un innovativo ordinamento planetario, che a prevalere sia questa concezione ‘onnivora-coattiva’ dell’universalità? È possibile pensare un ordinamento che riconosca, entro l’orizzonte di senso definito dalla finitezza-contingenza, la comune appartenenza a quell’unico mondo di cui finora si è potuto avere empirica certezza, salvaguardando gli innumerevoli colori della tavolozza delle differenze? Fuor di metafora ci si chiede quanto realmente praticabile possa essere la strada di un ordinamento che preveda il riconoscimento di ogni espressione della differenza-diversità entro lo spazio di ciò che ac-comuna-dividendo. Massimo Cacciari ha provato a far convivere le istanze dell’universalismo, da intendersi in un’accezione totalmente altra rispetto all’universum dell’universalismo razionalistico di matrice occidentale, con la necessaria salvaguardia delle differenze, di cui l’alterità è inequivocabilmente latrice, nella metafora logico-concettuale dell’Arcipelago, manifestazione concreta dell’«improbus labor consistente nell’accordare l’assoluta distinzione delle figure con la necessità della loro relazione» (9) . Cosa rap-presenta l’Arcipelago nell’era della Mobilitazione totale ormai pienamente dispiegata? Nell’essere perenne del movimento, nel farsi indistinto “oceano” del mondo è ancora possibile, in qualche “misura”, pensare una qualsivoglia forma di radicamento? Forse è proprio l’Arcipelago la metafora dell’impossibile stasi nell’essere-in-movimento?

«Dal mare non nascono né vite né ulivo, ma le isole, sì, che danno loro radice. Questo mare non è, dunque, astrattamente separato dalla Terra. Qui gli elementi si richiamano, hanno l’uno dell’altro nostalgia. E il Mare per eccellenza, l’archi-pélagos, la verità del Mare, in un certo senso, si manifesterà, allora, là dove esso è il luogo della relazione, del dialogo, del confronto tra le molteplici isole che lo abitano: tutte dal Mare distinte e tutte dal Mare intrecciate; tutte dal Mare nutrite e tutte nel Mare arrischiate» (10).

L’Arcipelago incarna così l’estremo baluardo atto a fronteggiare il costante ed apparentemente inarrestabile avanzare dell’indistinto, dell’in-differenziata marea dell’omologo, a discapito degli spazi “singolari” della differenza. Nell’Arcipelago «Terra materna e Nume dell’onda […] inseparabili proprio nel loro instancabile confliggere» (11) si compenetrano inestricabilmente, novello nodo di Gordio geofilosofico, senza incontrare limite alcuno che non sia esso stesso rinvenibile nel convergere, sempre rinnovato, di terra e mare: le isole, volto dell’impossibile stasi nel flusso di un pedissequo essere-in-movimento, rivelano la propria ab-soluta “singolarità” (12), spazio differenziale da salvaguardare costantemente — anche nelle proprie irrinunciabili differenze interne — pur nella necessità di un ‘contatto’, esso stesso mare, ove nel cum del cum-tangere si rivela l’irrinunciabile esposizione ad una indifferibile possibilità d’incontro-scontro dentro lo spazio condiviso dell’Arcipelago. Quivi il mare annuncia perennemente terra che “oltre” se stessa sarà ancora e sempre mare, in un rimando “elementare” reiterato, irrinunciabile “dia-logo” tra differenti che tali debbono permanere nel loro essere “singolarmente” esposti ad un necessario contatto. Ma il “dia-logo” reclama necessariamente la persistenza del molteplice (13), rivelando così l’endemica allergia dell’Arcipelago ad esplicarsi come il luogo di ricezione delle irradiazioni impositive di una qualsivoglia “forma” politica, imposizioni che definirebbero lo status di sottomessi per coloro che le andrebbero a subire. L’Arcipelago, nel nome di una reciprocità che richiede costantemente l’“orizzontalità” relazionale, respinge fermamente la logica coattiva della reductio ad unum connaturata a qualsiasi struttura gerarchica e verticistica del potere:

«Lo spazio dell’Arcipelago è per sua natura insofferente alla subordinazione e alla successione gerarchica; nessuna isola ne costituisce l’asse fermo, capace di strutturarne l’insieme nella forma di uno Stato. Nello spazio mobile e cangiante del coordinarsi e del coabitare […] le singolarità dell’Arcipelago si appartengono l’un l’altra perché nessuna dispone in sé del proprio Centro, perché il Centro non è in verità che quell’impeto, che obbliga ciascuna a ‘trascendersi’ navigando verso l’altra» (14).

L’Arcipelago risulta allora costitutivamente ‘plurale’; questo deve strutturarsi necessariamente intorno ad una logica che sappia coniugare l’identità propria di ciascuna isola con la più assoluta salvaguardia delle differenze di coloro che in quell’isola si riconoscono: sulla corretta dinamica della dialettica identità-differenza si fonda dunque la possibilità stessa della sussistenza dell’Arcipelago in quanto metafora di un rinnovato Nomos della Terra.
Cosa si deve intendere allora con i termini-concetti identità e differenza? A quale idea di identità si fa riferimento laddove viene chiamata in causa come elemento costitutivo di una diade concettuale irrinunciabile per una concezione alternativa all’universum della globalizzazione? In un saggio dal titolo L’Europa a venire Friese analizza il concetto di “identità”, aderendo ad una logica da noi definita “ontologica” o “sostanzialistica”, che a nostro parere non coglie del tutto i connotati che la de-finiscono, laddove così si esprime:

«Il termine identità si riferisce a diverse relazioni nelle quali sono in causa i concetti di medesimezza, omogeneità e appartenenza da un lato, di tempo, continuità e storia condivisa dall’altro. Queste rappresentazioni (simboliche) di medesimezza o similarità in rapporto ad altri o all’interno di un “gruppo” — immaginato — includono la nozione dell’essere diversi dagli altri, da quelli che non appartengono, e creano quindi il concetto di confine tra “noi” e “loro”» (15) .

Il concetto di identità, circoscritto allo spazio di un “noi” comunitario, peraltro semplicemente immaginato, impone l’assoluta salvaguardia dell’identico, il quale permane tale al di là del contingente essere inscritto in un orizzonte che deve necessariamente risultare improntato dal reciproco relazionarsi. Sta qui, per Friese, il cortocircuito di ogni logica identitaria, nel presupporre un’impossibile a-temporalità ed un’altrettanto impossibile a-storicità, nel collocare l’identico dentro lo spazio inconcepibile dell’u-topia. Ogni logica identitaria « dimentica che queste cosiddette “tradizioni” nazionali non si trasmettono immutabili attraverso la storia, ma si sono già sempre aperte alla reciproca interazione e trasformazione» (16).
Solo nel regno dell’essere persiste quella sempiterna immutabilità che il divenire, nella contingenza della Storia, nega nel suo stesso esplicarsi. Non esiste ‘aggregazione politica’ alcuna che possa rimanere impermeabile alle istanze degli “altri”, qualunque forma queste assumano, ed è quanto storicamente è avvenuto dappertutto, ma soprattutto nella vecchia Europa, dove nessun popolo è mai rimasto immune dal contatto con le altre popolazioni — sia esso rappresentato dal rapporto coattivo della dominazione, che da quello utilitaristico del commercio —: i diversi popoli si sono mescolati a tal punto tra loro da rendere impossibile qualsivoglia tentativo di definizione identitaria ‘ontologica’.
Posta la questione in questi termini, per Friese sarebbe più corretto parlare non già di salvaguardia di simboliche ed inesistenti identità, quanto piuttosto di difesa delle “differenze” che, proprio in quanto peculiarità inscritte entro lo spazio storico della temporalità, mutano nell’irrinunciabile rapporto con gli altri, lasciando però permanere quell’essenziale nucleo differenziale assolutamente irriducibile alla logica mutevole del con-fronto, che fa sì che si possa continuare a “divenire ciò che si è”, senza con questo svanire nell’indifferenziato oceano dell’omologo.
Inscrivere la problematica dell’identità entro l’orizzonte della temporalità traduce la tematica, come sostiene ancora Friese, nella più coerente questione della salvaguardia delle differenze:

«Una volta che la temporalità viene presa sul serio, il concetto di identità perde le sue problematiche connotazioni di omogeneità e totalità, di sostanza stabile, di essenza atemporale. Intesa in questo modo, l’identità non sarebbe più il contrario dell’alterità, ma una pratica persistente della differenza, che è temporale» (17).

L’aderire, da parte di Friese, ad una logica ‘sostanzialistica’ dell’identità, strutturata essa stessa, mutatis mutandis, su un “teorema di impossibilità”, che vuole l’identico, ‘essenzialmente’ connotato, inscritto entro il non-luogo dell’a-storico e dell’a-temporale, e dunque privo di fondamento alcuno, se non nell’orizzonte del simbolico, inficia la possibilità di pensare l’identità come una ‘struttura relazionale storicamente determinata’, da costruire entro il mobile orizzonte del divenire, di una temporalità che non ammette statiche essenze.
L’identità non è qualcosa di ontologicamente precostituito, un substrato permanente che rivela le modalità d’essere dei popoli come semplici epifenomeni, transitorie manifestazioni ‘sostanzialmente’ determinate: l’identità, nell’accezione di ‘struttura relazionale storicamente determinata’, deve necessariamente scaturire da ciò che ac-comuna tutti i popoli di ciascuna isola dell’Arcipelago in quello spazio del ‘comune’ intorno a cui si struttura la comunità degli “uguali e differenti”. Come conciliare allora l’identità di ciò che ac-comuna con la necessaria salvaguardia delle differenze, al fine di evitare che l’indifferenziato del comune prevalga sull’immensa tavolozza delle differenze? Come evitare che l’irrinunciabile difesa delle differenze e la lotta contro i tratti omologanti ed indifferenziati della globalizzazione si traducano nel sostegno ai fautori di istanze re-azionarie, xenofobe e razziste che, come sostiene Caccia, servendosi del paradigma Europa, pensano ad un «insieme di territori “etnicamente purificati”, di comunità organiche chiuse, rese violentemente omogenee»? (18).
La struttura dell’Arcipelago qui presa in considerazione si fonda su un irrinunciabile pluralismo, sulla salvaguardia indefessa della pluralità delle differenze, da preservare costantemente entro lo spazio di ciò che ac-comuna: tale salvaguardia reclama necessariamente il riconoscimento, in quanto differenziale presupposto per le eterogenee modalità d’esistenza, dei “confini”, per quanto mobili possano essere, i quali si esplicano come strutture del tutto alternative alle ‘escludenti’ frontiere (19), strutture atte ad impedire così il precipitare nell’indifferenziato oceano dell’omologo. Come intendere allora l’impossibile “confine” che connota l’Arcipelago?

«Confine può dirsi in molti modi. In generale, esso sembra indicare la “linea” lungo la quale due dominii si toccano: cum-finis. Il confine distingue, perciò, accomunando: stabilisce una distinzione determinando una ad-finitas. Fissato il finis […] “inesorabilmente” si determina un “contatto”» (20).

Il cum del confine, nella logica che ci guida, implica necessariamente il contatto con l’altro da me, con quell’alterità con cui con-dividiamo, dentro lo spazio di un già affermato ‘comune’-‘insulare’, null’altro che il confine, quel limen-limes che preserva, nella reciprocità di un costitutivamente irrinunciabile contatto, quelle differenze che ci definiscono come ‘differenti’ pur nell’uguaglianza del comune:

«Il fine è con-fine, il contatto con l’altro. L’estremo limite di un ente, ciò che massimamente lo definisce, è anche il comune, ciò che esso ha di essenzialmente comune con l’altro da sé. Nessun confine, dunque, può richiudere il luogo. Nessun confine può e-liminare l’altro o escluderlo, poiché lo implica nella sua stessa essenza» (21).

In quest’ottica interpretativa nessuna pregiudiziale chiusura etnicamente connotata sarà possibile: nell’interpretazione da noi posta in essere del Nomos-Arcipelago si tratta di preservare la reciprocità tra i riconosciuti e distinti soggetti politici, nel nome di un pluralismo tutto da re-inventare, per sottrarsi all’uniforme dell’indifferenziato spazio omogeneo della globalizzazione.
La logica che presiede al suddetto concetto di confine, esclude non solo le deleterie istanze claustrofobiche degli “identitarismi” razziali, che spesso nascondono ben specifici interessi economici, facendoli apparire per quello che realmente sono, vale a dire fenomeni del tutto speculari alla globalizzazione stessa, bensì depotenzia finanche la solo apparentemente più innocente, ma ai nostri occhi altamente pericolosa ed intollerante, per quanto continuamente idolatrata, politica della tolleranza. Il tollerare non implica il ‘riconoscimento’ dell’altro da sé, la salvaguardia dell’alterità in quanto tale a partire da una effettiva considerazione paritaria delle differenti istanze socio-culturali, bensì si fonda su una neppure troppo implicita idea di superiorità del sé e del proprio nucleo valoriale rispetto al ‘differente’ tollerato, che può permanere nello spazio in-formato dal sé solo e fintanto che, adeguandosi, non mette in discussione i parametri su cui si struttura la certezza del sé, prevalendo dunque quella “tirannia dei valori” che fa «tollerare soltanto ciò che non si reputa vero» (22):

«La tolleranza è sempre la “ragione del più forte”, è un segno della sovranità; è il buon viso della sovranità che, dalla sua altezza, fa capire all’altro: non sei insopportabile, ti lascio un posticino a casa mia, ma non dimenticarlo, sei a casa mia . . .» (23).

L’Arcipelago, in quanto metafora di un Nomos della Terra “scardinato”, che riconosca nell’enorme ricchezza rappresentata dalle diversità il ‘cardine’ unico intorno a cui strutturarsi, lo si considera come una possibile soluzione, come l’estremo tentativo di un rinnovato ‘radicarsi’, laddove ogni stare sembra impossibile, per iniziare a sottrarre terreno a quell’uniforme oceano dell’indifferenziato, che annulla ogni peculiarità, al fine di pervenire ad uno spazio finalmente liscio, da in-formare mediante i dettami di quel razionalismo occidentale che persegue, nel fenomeno della globalizzazione, la “riduzione” ad unum del mondo intero, traducendosi così in occidentalizzazione del mondo.
È il Nomos-Arcipelago un antidoto alle pretese di quegli interpreti che, come J. Schmierer, intravedono in un rafforzato rapporto tra Stati Uniti ed Europa l’unica soluzione affinché si possa ‘regolamentare’ la globalizzazione:

«La Ue farebbe bene a promuovere tra gli stati membri, tra i cittadini e le cittadine dell’unione una visione della globalizzazione che favorisca un rafforzamento politico dell’alleanza tra l’Europa e l’America» (24).

Difatti «solo insieme con gli Usa e in una larga alleanza di repubbliche democratiche possono essere sviluppati forme e strumenti di una efficace regolazione della globalizzazione attraverso la sfera statale e una società civile cosmopolita» (25). Ritenendo dapprima opportuno comprendere che cosa si debba intendere per repubbliche democratiche — forse non basta definirsi tali nominalmente, per essere poi tutt’altra cosa nella sostanza e nella pratica politica quotidiana — e considerando poi il concetto stesso di globalizzazione, per definizione, refrattario all’imposizione di limiti e, dunque, necessariamente escludente il permanere della forma-Stato e la ‘classica’ idea di sovranità ad essa afferente, ci sembra che in tali considerazioni non si faccia presente null’altro che la necessità di salvaguardare gli interessi della “megafortezza” Stati Uniti-Europa, senza porsi minimamente il problema di quel che accadrebbe nelle rimanenti parti del mondo, assoggettate di già ai ‘bisogni’ illimitati dei signori della Terra. Tale posizione tradisce non solo l’idea della presunta superiorità del razionalismo occidentale, ma riconosce, senza criticarlo, l’attuale status mondiale, che si regge su una disuguaglianza assoluta e su un’enormità di sperequazioni: altro che libero mercato governato da un’“invisibile mano”!
Per evitare allora «l’empio costrutto di un’altra Torre» (26) — ove, però, nella più assoluta confusione una lingua sovrasterebbe tutte le altre —, nel nome di un irrinunciabile pluriverso in grado di liberarsi da quella grigia “uniforme” distesa in-differentemente sull’intero mondo occidentalizzato, pensiamo che un Nomos della Terra ordinato secondo la figura geofilosofica e geopolitica dell’Arcipelago possa rappresentare l’inizio di un sapere cor-rispondere alla schmittiana «ricerca del regno di senso della terra» (27), senza dimenticare che non sarà possibile rinvenire senso alcuno laddove una nuova organizzazione planetaria non venisse concepita entro un orizzonte di pensiero che preveda strutture socio-politiche ed economiche del tutto alternative rispetto alle antiumanistiche logiche dominanti. Forse l’Angelo della storia (28) di Benjamin potrebbe finalmente entrare ad occhi aperti nel futuro ed iniziare a vedere sempre più in lontananza quell’enorme cumulo di macerie, che porta bene impresso il marchio del nichilismo: il passato, carico di distruzioni, potrebbe allora definitivamente ‘passare’, anche se mai andrà sottovalutato il rischio che il presente, nel farsi reiterato annuncio del futuro, porti con sé a traino un passato sempre pronto a diventare esso stesso futuro.

Note:

(1) G. Caccia, L’Europa dei «cittadini globali», in AA.VV., Europa politica, cit., p. 257.
(2) Per una ripresa, nel Novecento, consapevole dell’orizzonte del nichilismo, dell’idea già kantiana di Stato mondiale cfr. E. Jünger, Lo Stato mondiale. Organismo e organizzazione, tr. it. di A. Iadicicco, Guanda, Parma 1998.
(3) G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 47.
(4) I. Kant, Per la pace perpetua, tr. it. di R. Bordiga, Feltrinelli, Milano 1995, p. 64.
(5) Ibidem.
(6) M. Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, p. 109.
(7) Collettivo 33, Nostra compagna clandestina, Postfazione a J. Derrida, Cosmopoliti di tutti i paesi, ancora uno sforzo!, tr. it. di B. Moroncini, Cronopio, Napoli 1997, pp. 50-51. Sulla necessità di riuscire a conciliare “la Legge di un’ospitalità incondizionata” con “le leggi condizionate di un diritto all’ospitalità”, Derrida così si esprime: «Si tratta di sapere come trasformare e far progredire il diritto. E di sapere se questo progresso è possibile in uno spazio storico che si tiene tra La Legge di un’ospitalità incondizionata, offerta a priori ad ogni altro, a ogni arrivante, chiunque sia, e le leggi condizionate di un diritto all’ospitalità senza il quale La Legge incondizionata dell’ospitalità rischierebbe di restare un pio desiderio, un desiderio irresponsabile, senza forma e senza efficacia, cioè di pervertirsi ad ogni istante» (J. Derrida, Cosmopoliti di tutti i paesi, ancora uno sforzo!, cit., p. 34). Il Collettivo 33 interpreta il rapporto tra la Legge dell’ospitalità ed il diritto-dovere dell’ospitalità alla stregua della classica opposizione-correlazione tra universale e particolare; si è così di fronte all’opposizione filosofica per antonomasia: «Da un lato ciò che Derrida definisce La legge incondizionata dell’ospitalità, principio trascendentale e/o idea regolativa, che obbliga ad un’accoglienza senza riserve; dall’altro le leggi determinate che traducono sul piano delle legislazioni vigenti La legge pura ed assoluta. Questa opposizione […] non è che una variante delle opposizioni classiche della metafisica fra razionale e sensibile, universale e particolare, trascendentale ed empirico, etc.» (Collettivo 33, Nostra compagna clandestina, cit., pp. 42-43). Sulla necessità del rapporto tra La Legge e le leggi dell’ospitalità cfr. C. Resta, L’evento dell’altro. Etica e politica in Jacques Derrida, Bollati Boringhieri, Torino 2004.
(8) A.M. Iacono, Il problema dell’altro nell’universalismo occidentale, “Paradigmi”, X, 30, Settembre-Dicembre 1992, p. 559. Iacono declina l’universalismo nell’ottica interpretativa dell’occidentalizzazione del mondo, i cui portati, all’universalismo stesso complementari, vanno rinvenuti nella recrudescenza dei nazionalismi, nel razzismo, nel sessismo: «Appare […] difficilmente sostenibile un’interpretazione che veda nel razzismo, nel nazionalismo, nel sessismo degli aspetti eliminabili nel corso del “progresso”. Razzismo, nazionalismo e sessismo risultano complementari all’universalismo o, per meglio dire, al modo in cui l’universalismo è stato offerto al mondo dai popoli occidentali moderni» (ivi, p. 556). Sulla declinazione dell’universalismo secondo le istanze dell’homo democraticus occidentale, il quale traduce l’universalismo in coattiva occidentalizzazione del mondo, rivelando così quella “tirannia dei valori” che ne in-forma la logica, cfr. M. Cacciari, L’Arcipelago, Adelphi, Milano 1997, p. 128: «Il Tiranno che l’homo democraticus alleva in sé non esaurisce il proprio compito nell’esercizio, in qualsivoglia forma, del potere. La sua missione è spirituale: fare del cosmo una città, di tutti i luoghi uno spazio, di tutte le convinzioni la convinzione sull’efficacia della Tecnica per il raggiungimento di qualsiasi fine — e di tutte le fedi un’etica sola».
(9) Ivi, p. 31.
(10) Ivi, p. 16.
(11) Ibidem.
(12) Sulla logica che presiede al concetto di “singolarità” ecco come si esprime J.-L Nancy, Alla frontiera, figure e colori, in AA.VV., Geofilosofia, a cura di M. Baldino, L. Bonesio e C. Resta, Lyasis, Sondrio 1996, p. 185: «Il singolare vale solo a esporre la sua singolarità – ma l’esposizione non vale che per condividere [partager] questa stessa singolarità, e dunque anche per metterla in comune. Non c’è singolare che molteplice, come indica bene il latino, che conosce il termine singuli solo al plurale: “uno per uno”, il singolare non ha senso che numeroso, staccato, trincerato, con-diviso [partagé]. Questo senso del singolare-plurale è indubbiamente il senso di cui oggi noi abbiamo penuria e bisogno».
(13) Cfr. M. Cacciari, L’Arcipelago, cit., p. 18: «Il molteplice potrà esser detto in quanto manifesta un logos. Logos implica il rapporto, la relazione: tra soggetto e oggetto, tra uno e molti».
(14) Ivi, pp. 20-21; inoltre cfr. ivi, p. 19: «Pretendere di inghiottire nell’Uno “le isole madri d’eroi” significherebbe per il logos non solo la massima hýbris, ma negare la propria stessa natura: in quanto scelta, connessione, rapporto, il logos presuppone la verità del molteplice».
(15) H. Friese, L’Europa a venire, in AA.VV., Europa politica, cit., p. 60.
(16) Ivi, p. 62.
(17) Ivi, p. 70. In quest’ottica interpretativa va inserita la stessa modalità di pensare l’Europa da parte di Friese; l’Europa va pensata come un insieme di «spazi nei quali differenze irriducibili e comunanze si incontrano e si modellano reciprocamente; un arcipelago infinito di lingue, voci, narrazioni e logoi diversi. Europa, dia-logos, diviene così il nome di uno spazio autonomo senza alcun centro gerarchico, spazio di irriducibili singolarità disperse e nondimeno connesse, senza patria o patriottismo, spazi che entrano incessantemente e produttivamente in relazioni reciproche» (ivi, p. 72).
(18) G. Caccia, L’Europa dei «cittadini globali», cit., p. 257.
(19) Per una modalità di concepire la frontiera non come rigida chiusura, bensì, in maniera diametralmente opposta, come luogo d’incontro, linea costantemente mobile, cfr. J.-L. Nancy, Alla frontiera, figure e colori, cit., p. 186: «Il senso è la frontiera. Non la frontiera in quanto chiusura e delimitazione di dominio, né in quanto figura piena, identificata, ma la frontiera in quanto tracciarsi frattale di una figura sempre mobile, spostabile, e il cui bordo “esterno” tocca incessantemente il bordo “interno” di un’altra figura, di una pluralità di altre figure».
(20) M. Cacciari, Nomi di luogo: confine, “aut aut”, 299-300, 2000, p. 73. Domandandosi Cacciari se confine debba essere declinato secondo le modalità del limen, da intendersi come la soglia attraverso la quale «veniamo accolti, oppure e-liminati» (ibidem), piuttosto che secondo quelle del limes, «il cammino che circonda un territorio, che ne racchiude la forma» (ibidem), conclude che «non può esistere confine che non sia limen e limes insieme» (ibidem). In queste bellissime pagine, Cacciari rinviene peraltro la coincidenza, alla luce di un’originale interpretazione di alcuni passi della Fisica di Aristotele, di confine e luogo, laddove il luogo non viene inteso come uno spazio de-finito, che può contenere in sé, alla stregua del rapporto che sussiste tra contenitore e contenuto, bensì come «le estremità stesse in im-mediato contatto, ta eschata» (ivi, p. 74). La relazione tra frontiera e confine viene considerata in maniera del tutto opposta all’interpretazione data da Cacciari in A. Dal Lago-S. Mezzadra, I confini impensati dell’Europa, cit., p. 143: «Del termine confine si è spesso evidenziato […] il diverso significato rispetto a quello, pur semanticamente contiguo, di frontiera: mentre quest’ultimo fa riferimento a uno “spazio di transizione”, in cui forze e soggetti diversi entrano in relazione, si scontrano e si incontrano mettendo comunque in gioco (e modificando) la propria “identità”, il confine, fin dalla sua originaria accezione di solco tracciato nella terra, istituisce una linea di divisione a protezione di spazi politici, sociali e simbolici costituiti e consolidati».
(21) M. Cacciari, Nomi di luogo: confine, cit., p. 75. Strettamente correlata a questa concezione divisoria-accomunante del confine è la declinazione che Cacciari fornisce della cosiddetta “politica dell’amicizia” o “dell’ospitalità”: «È proprio affermando la mia differenza con l’altro, la mia singolarità, che io sono con lui — anzi: che io sto, che stando necessariamente mi oppongo a ciò che mi sta di fronte a sua volta (stásis), e che in questo confronto, in questa contesa, mi riconosco con lui. L’altro diviene l’inseparabile Cum. La mia ‘libertà’ da lui è la mia ‘amicizia’ con lui. Per poterlo ospitare dovrà essermi hostis» (Id., Geo-filosofia dell’Europa, cit., p. 25).
(22) Ivi, p. 144.
(23) G. Borradori, Autoimmunità, suicidi reali e simbolici, cit., p. 137. A proposito della logica discriminante della tolleranza così si esprime Cacciari: muovendo dal «prepotente pre-giudizio intorno alla suprema evidenza del proprio cogitare, le altre culture sono tollerate in quanto precisamente in-fanti, e cioè in itinere verso quell’unica forma controllabile, verificabile, produttiva del linguaggio che è quella della ragione discorsiva. Tollerate, ma, insieme, educate» (M. Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa, cit., p. 144).
(24) J. Schmierer, Un’Europa politica allargata nel mondo globalizzato, in AA.VV., Europa politica, cit., p. 269.
(25) Ibidem. In un orizzonte di pensiero totalmente differente, Cacciari indica per l’Europa tutt’altra strada da seguire, affinché possa finalmente tornare ad assurgere ad un ruolo politico di primo piano e smettere così i panni del fedele esecutore del volere degli Stati Uniti, ‘definendo’ finalmente se stessa: «L’Europa dovrà decidersi in quale senso, in quale direzione perseguire il proprio eschaton. Non potrà più a lungo “restare in sé”. Ciò le è stato possibile dopo la Seconda Guerra Mondiale, costretta tra i due titani vincitori, non europei. Ma anche quell’epoca è finita. L’Europa definirà il suo spazio e perciò se stessa nella misura in cui deciderà il proprio confine. Se ergerà una frontiera a Est e a Sud e muoverà a Occidente, sarà elemento e null’altro della globalizzazione-occidentalizzazione di cui si è parlato. Se muoverà a Oriente e, contemporaneamente, al Mediterraneo, se assumerà in sé Est e Sud, potrà essere luogo-e-confine, essere confinis e riconoscere i confines come essenziali alla sua idea. Il suo tramonto nel grande oceano occidentale sarebbe scomparsa e basta; il suo tramonto a Oriente e nel Mediterraneo potrebbe, invece, rappresentare la “invenzione” del suo proprio luogo» (M. Cacciari, Nomi di luogo: confine, cit., pp. 78-79).
(26) C. Resta, Stato mondiale o nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso, Pellicani, Roma 1999, p. 104.
(27) C. Schmitt, Prefazione a Il nomos della terra nel diritto internazionale dello «jus publicum Europaeum», tr. it. di E. Castrucci, Adelphi, Milano 1991, p. 15.
(28) Cfr. W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia, in Angelus novus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, Tesi 9, p. 80: «C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta».

(pubblicato il 27 Novembre 2005)