Globalizzazione e Modernità

Tratto dalla tesi di dottorato “Riflessi di Modernità. Nichilismo e globalizzazione”

di Domenico Mostaccio

Parte I

Una consuetudine ormai largamente maggioritaria impone l’utilizzo del termine globalizzazione per indicare una congerie di fenomeni tra loro altamente diversificati e spesso apparentemente in contrasto o, perlomeno, difficilmente accostabili da un punto di vista logico: globalizzazione è divenuta così la parola chiave dei nostri tempi, il grimaldello concettuale per accedere alla spiegazione di ogni fenomeno contemporaneo, una sorta di passe partout gnoseologico che rischia però di trasformarsi in un vuoto simulacro se lo si lascia permanere in quell’alone di indeterminatezza che ne fa aprioristicamente o la panacea di tutti i mali, oppure, in totale contrapposizione, il peggiore dei mali possibili.
Il considerare la globalizzazione da una prospettiva analitica prettamente filosofica, muovendoci nel cono d’ombra interpretativo di lucidi interpreti della Modernità, ci spinge a credere che la globalizzazione vada considerata, alla luce della sua natura altamente nichilistica, come l’espressione estrema della Modernità (1), il portato ultimo di quel nichilistico dislocarsi che riflette la logica della Modernità stessa in quelle modalità di pensiero rivelatesi vincitrici nello scontro epocale che l’ha in-formata (2). Vero è che la struttura del moderno risponde ad una logica fortemente dualistica, nutrita da contrapposizioni non del tutto scomparse neppure in questo scorcio estremo della Modernità che, esemplificando molto, definiamo globalizzazione, ma altrettanto innegabile, al di là degli ultimi residui ‘polemici’, appare la superiorità, fin troppo manifesta, di quell’ordine di idee e di quel progetto che fa capo al razionalismo occidentale nella sua forma individualistico-capitalista:

«Nelle analisi critiche attuali, “la modernità occidentale” è spesso vista tout court come la realizzazione di un progetto capitalista-imperialista di dominazione che genera oppressione e alienazione attraverso le asimmetrie del potere e le combinazioni della razionalità strumentale e dell’individualismo atomistico come modi principali per rapportarsi al mondo e agli altri» (3) .

È questo il volto che la Modernità è venuto ad assumere lungo la storia degli ultimi cinque secoli, fino a manifestarsi limpidamente, con connotati ben precisi e con caratteri ormai largamente dominanti, nell’era della globalizzazione, al di là della disputa sulla modernità o postmodernità del fenomeno in questione.
Che la globalizzazione potesse divenire l’approdo ultimo della Modernità, a posteriori sembra essere già inscritto nelle dinamiche che la Storia aveva assunto fin dalla scoperta dell’America, riconosciuto atto di nascita della Modernità stessa, avvenimento-conferma della globalità del mondo, fino a quel momento soltanto intuita ed ora, finalmente, provata. L’avere oltrepassato ad Occidente i confini dell’Europa — anche se in verità già prima della scoperta dell’America ci si era spinti ben oltre le coste del vecchio continente, fino a lambire i litorali del Nordamerica (4) —, con l’approdo finale della scoperta sopra menzionata, essa stessa inscritta all’interno di una spesso troppo sottovalutata “rivoluzione spaziale”, modifica necessariamente le strutture economico-politico-sociali dell’Europa: il vecchio continente si rivela adesso come uno spazio politico da ripensare nell’ottica di una riconosciuta globalità ed in relazione agli insorgenti spazi non ancora “politici”, ma in prospettiva potenzialmente tali. Riconoscere in linea teorica la definizione che Ulrich Beck dà della globalità (5), non può di certo celare il fatto che la globalità, pur sottostando al concetto-fenomeno della globalizzazione, non necessariamente la implica: che la globalizzazione abbia i connotati della globalità è fuor di discussione, ma sembra altrettanto incontrovertibile che la globalità non debba necessariamente sfociare nella globalizzazione.
Bisogna allora iniziare ad intendersi relativamente ai contenuti ed alla ‘sostanza’ della globalizzazione, provando a de-finire l’indefinibile, quanto per sua natura si mostra del tutto refrattario all’imposizione di confini, avendo come ultimo approdo l’unità del mondo, unico ineliminabile confine. Nella labilità di una definizione che per l’intima instabilità del fenomeno in questione non può di certo cristallizzarsi, che cosa si deve allora intendere con il termine globalizzazione? Quali contenuti si vogliono veicolare nel fare riferimento ad esso? Che cosa comporta l’aderire o meno alla sua logica?
Una buona base su cui provare a strutturare il nostro riflettere su di un fenomeno tanto complesso, quanto eterogeneo nel suo multiforme manifestarsi, può essere rinvenuta nell’approccio alla tematica della globalizzazione posto in essere da Henri Bartoli:

«Dire che oggi il mondo si va globalizzando significa constatare che a un mondo strutturato come un campo di forze, in cui Stati sovrani mossi da una logica geopolitica si affrontano e si adattano gli uni agli altri, tende a sostituirsi un mondo organizzato come una rete gerarchizzata, definita da centri e da periferie i cui spazi hanno perso la rigidità delle divisioni statali». (6)

La conformazione a rete di un mondo gerarchicamente organizzato si regge su di una logica altamente dislocante, governata da principi transnazionali, che sopravanzano inequivocabilmente la rigidità dei confini statali e la relativa sovranità, finora ben definita e reciprocamente riconosciuta, ponendo così la questione di una riformulazione irrinunciabile dei criteri di sovranità in spazi politici — ammesso che di “spazio” si possa ancora parlare — che non hanno più, se non in apparenza, la conformazione degli spazi politici ben identificabili della Modernità. Alla definizione sopra riportata di Bartoli, in maniera del tutto speculare, fa così eco Beck, per il quale

«globalizzazione significa […] il processo in seguito al quale gli Stati nazionali e la loro sovranità vengono condizionati e connessi trasversalmente da attori transnazionali, dalle loro chance di potere, dai loro orientamenti, identità e reti». (7)

In quest’orizzonte di pensiero la globalizzazione viene strettamente connessa all’agire di quegli attori transnazionali che si riconoscono — non potrebbe essere altrimenti — in quella logica ed in quelle modalità d’agire facenti capo ai principi del liberismo-capitalismo, ideologia confermatasi vincente nello scontro con l’altrettanto universalistica e per certi versi speculare ideologia marxista-comunista. Di fronte a tale ‘oggettiva’ constatazione sembra alquanto forzata la distinzione cui ricorre lo stesso Beck, laddove separa quelli che a nostro parere sono elementi così intrinsecamente correlati da coincidere non solo nella sostanza, ma finanche nelle modalità di esplicarsi, vale a dire la globalizzazione ed il globalismo, intendendo «con globalismo […] il punto di vista secondo cui il mercato mondiale rimuove o sostituisce l’azione politica, vale a dire l’ideologia del dominio del mercato mondiale, l’ideologia del neoliberism (8).
Conferma diretta della supposta coincidenza tra globalizzazione e globalismo, tra dinamiche di potere transnazionali ed ideologia neoliberista, strutturata intorno alla “mercificazione” del mondo ed alla riduzione dello stesso ad onnicomprensivo mercato, con l’economia a surclassare la politica, arma di scorta per supportare le inevitabili crisi che l’economia di mercato porta implicite, giunge ad esempio da Carlo Galli:

«L’economia, tanto finanziaria quanto produttiva, travalica lo spazio dei confini e delle forme vitali, e sostituisce la politica nel conferire senso allo spazio, dando vita a quella che ormai si definisce appunto geo-economia, che vede lo Stato costituire soltanto una variabile del processo economico» (9).

Al di là delle dispute solo apparentemente terminologiche, che celano nella sostanza diverse interpretazioni della globalizzazione ed un altrettanto differente posizionarsi critico nei confronti della stessa, ciò che sembra costituire indiscutibilmente un punto condiviso, da qualunque prospettiva ci si ponga nel tentativo di comprensione del fenomeno in questione, va rinvenuto nel nesso che lega inestricabilmente le strutture portanti della globalizzazione, fondate sulle istanze tecno-economiche del razionalismo occidentale, e la totale perdita dei legami territoriali, di ogni forma di radicamento nell’era dell’assoluta e reiterata mobilità (10), che mette in questione la possibilità stessa di ogni stare. Appare allora pertinente la constatazione di Zygmunt Bauman sul processo di costante delocalizzazione in atto:

«L’ultimo quarto del nostro secolo [XX] passerà alla storia come la Grande guerra di indipendenza dallo spazio. Una guerra durante la quale i centri decisionali, insieme alle motivazioni stesse che determinano le decisioni, gli uni e le altre ormai liberi da legami territoriali, hanno preso a distaccarsi, in forma continua e inesorabile, dai vincoli imposti dai processi di localizzazione» (11).

L’avanzare imperterrito delle nichilistiche forze “oceaniche” su scala planetaria, l’imposizione coattiva del loro totalizzante “linguaggio” tecno-economico, che non riconosce null’altro al di fuori della riproducibilità costantemente uniforme di se stesso, in nome di una logica autoreferenziale dell’omologo, allergica al permanere di quelle differenze che costituiscono il ‘limite’ alla sua onnicomprensiva tendenza, sfondano i rigidi confini della sovranità statale, di quella forma-Stato che per secoli aveva governato la storia dell’Europa e, di riflesso, energicamente influito sulla storia del mondo intero. In consonanza con Giacomo Marramao si può certamente affermare che

«l’odierna globalizzazione innesca, se non la fine (poiché, sotto il profilo strutturale, la forma-Stato appare per il momento destinata a durare, mentre, sotto il profilo strettamente quantitativo, il pianeta ha conosciuto negli ultimi anni un vero e proprio boom delle nascite di Stati nazionali o subnazionali), certo un declino del Leviatano e un’erosione costante delle sue prerogative sovrane» (12).

Considerando lo Stato, schmittianamente, come la forma politica per antonomasia della Modernità, nata in uno spazio ed in un tempo ben precisi, l’Europa del XVI secolo, per porre fine alle guerre civili di religione, sembra lecito constatare, come peraltro aveva già anticipato lo stesso Schmitt, in tempi non sospetti, all’epoca de Il concetto del ‘politico’ (1932), che l’epoca della statalità si è ormai definitivamente conclusa. Lo Stato sovrano, le cui inalienabili prerogative politiche, economiche, sociali, culturali, belliche definivano il senso del suo potere, del suo essere considerato alla stregua di tutti gli altri Stati come “uguale soggetto politico”, pariteticamente justi hostes nel circoscritto spazio europeo, lo Stato riconosciuto dal modello di Westfalia, forma politica jus superiorem non recognoscens, nell’era globale del nichilismo totalmente dispiegato non può più, proprio per cause strutturali, sussistere. Quella che impropriamente si continua a chiamare forma-Stato — avendone peraltro esteso l’incidenza nominalistica a gran parte delle strutture politiche site in ogni angolo del globo — si è trasformata ormai in una parvenza di statalità, vuoto involucro ove si perpetua, perlomeno nelle democrazie occidentali, il ‘formalismo’ democratico del parlamentarismo: il Parlamento lo si può considerare ancora lo spazio del pubblico confronto e della pubblica deliberazione legislativa, insomma il luogo principe della politica, solo se si riconosce all’azione politica il ruolo di ratifica delle leggi che il mercato coattivamente richiede per il suo stesso funzionamento; si antepone così la salvaguardia delle strategie imposte dai superpoteri o potentati economici, mai realmente visibili (13), ai ben visibili bisogni del popolo rappresentato. Soltanto riconoscendo lo Stato attuale come una sorta di apparato legislativo-burocratico atto a perpetrare le politiche economiche transnazionali, ingranaggio di quella megamacchina tecno-economica cui spetta il compito di mantenere l’ordine nello spazio di propria competenza, si può convenire con Noam Chomsky che nell’era delle interconnessioni globali

«gli apparati statali del nostro tempo sono più forti e complessi che mai, ma nell’epoca del neoliberismo mostrano una preoccupazione minima per interessi che non siano quelli economici. La centralità dei governi e della politica acquista il massimo risalto con l’emergere dell’economia del mercato globale» (14).

Irrimediabilmente destinate a non lasciare traccia alcuna nell’attuale dibattito sulla globalizzazione, in quanto obiettivamente fondate su una mistificazione della realtà, ritenendo la globalizzazione stessa un mito o, peggio ancora, una costruzione ideologica, si presentano le tesi di quelli che Held e McGrew definiscono, in relazione al fenomeno qui considerato, gli “scettici”. In nome della difesa dello status quo, guidati da una logica che cela malamente la salvaguardia di ben precisi interessi economico-politici, costoro non si limitano ad ignorare la sempre crescente uniformazione culturale, ma, seguendo le modalità di pensiero tipiche del “negazionismo”, non soltanto ritengono illusoria l’esistenza di un’economia mondiale, bensì sostengono addirittura, contro ogni logica, che la forma-Stato non solo non si è depotenziata, ma si è finanche rafforzata rispetto all’epoca della ‘moderna’ statalità:

«Gli stati continuano a contare e rimangono il centro focale delle attività di deliberazione pubblica e la sede principale del dibattito politico […]. Le arene politiche nazionali sono oggi altrettanto importanti che al momento della formazione degli stati moderni, se non addirittura di più» (15).

Le analisi che Marx, Nietzsche, Heidegger, Jünger, Schmitt, Weber e tanti altri ancora hanno elaborato con non comune profondità teoretica sembrano essere naufragate lungo i litorali della conoscenza, incapaci di scalfire le certezze degli “scettici” della globalizzazione, così come invano sembrano trascorsi gli ultimi secoli della storia europea e mondiale.
Al di là di quelle che consideriamo inattendibili ipotesi di pensiero, fondate su illogiche elucubrazioni mentali, si mostra di gran lunga più confacente alla realtà, o quantomeno più razionale nella sua formulazione, per quanto discutibile possa essere, il ritenere, sulla scia di Hardt e Negri, che

«gli stati-nazione fungono da filtri della circolazione mondiale e da regolatori dell’articolazione del comando globale. In altri termini, gli stati-nazione catturano e distribuiscono i flussi di ricchezza da e verso il potere globale e disciplinano le popolazioni» (16).

Il farsi globale delle istanze tecno-economiche del razionalismo occidentale, che connotano questo scorcio estremo della Modernità esplicantesi nella globalizzazione, se da una parte produce il depotenziamento della sovranità statale, a tutto vantaggio di strutture di potere sovranazionali, delocalizzate e, dunque, sempre presenti in tutti i nodi nevralgici di quella rete gerarchizzata tradottasi nella maschera del mondo, dall’altra parte, quasi come necessario contraltare all’omologazione in atto, per sottrarsi alla logica dell’“uniforme”, fomenta l’insorgenza di regionalismi e localismi identitari. Globalizzazione e regionalizzazione, al di là dell’apparente inconciliabilità, vanno così intesi, nella loro intima correlazione di fenomeni complementari che, pur nella dialettica di una costante contrapposizione, si corrispondono:

«L’assunzione di una linearità e il criterio dell’alternativa secca, l’“o…o” che sta alla base dell’assiomatica nazional-statale, vengono sostituiti in particolare dall’assunzione del “sia…sia”: globalizzazione e regionalizzazione, congiunzione e frammentazione, centralizzazione e de-centralizzazione sono dinamiche complementari, come le due facce di una stessa medaglia» (17).

Riconoscere la complementarietà di fenomeni quali la globalizzazione e la regionalizzazione, che sembrano rispondere ad una logica di potere rispettivamente centripeta l’una e centrifuga l’altra, crediamo debba trattenerci dal sostenere tout court, come invece ipotizza G. Marramao, che le insorgenze identitarie in atto — sarebbe più opportuno parlare di difesa del “tradizionale” e di salvaguardia delle differenze —, peraltro presentate sotto la categoria del “mitologema romantico”, siano, secondo le modalità corrispondenti di causa ed effetto, determinate dal diffondersi su scala planetaria delle manifestazioni tipiche del razionalismo occidentale, che ne implementerebbe costantemente la proliferazione, suscitando chiusure reazionarie, nel senso di re-attive, rispetto alla logica omologante del tecnototalitarismo e del mercato imperante:

«La tesi per cui la modernizzazione costituirebbe una minaccia per le “identità tradizionali” non è dunque altro che un mitologema romantico. La compressione spaziotemporale della modernità-mondo non induce il declino delle identità, bensì la loro proliferazione. È il presente del tempo globale che permette […] di autoidentificarsi attraverso la ripresentificazione nostalgica dei momenti e dei tratti salienti della propria comunità immaginata. Sotto la spinta del globale […] diversi gruppi sono portati, per differenziarsi dagli “altri”, a riscoprire (e dunque a reinventare) le proprie tradizioni culturali» (18).

La difesa delle proprie tradizioni culturali, della propria ‘specificità’, di quelle peculiarità che definiscono gli spazi della differenza, da contrapporre alla logica omologante dell’uniforme pensiero tecnoeconomico, viene forse troppo frettolosamente ricondotta alla categoria del “nostalgico”, negativamente connotata per gli impliciti richiami a concezioni reazionarie e razziste: sarebbe il caso di risemantizzare tutta una serie di termini che le dinamiche della Storia hanno posto in relazione ad eventi drammatici e tremendi, definendone negativamente il senso, come nel caso di parolechiave “maledette” quali tradizione, identità, differenze, etc. È certamente reale il rischio che la pur nobile salvaguardia delle differenze funga da paravento per la difesa di specifici interessi economici, senza che neppure si provi a mettere in discussione quel sistema su cui si reggono e da cui, evidentemente, si traggono dei grandi vantaggi:

«I conflitti di interesse e le discriminanti di classe, che pure […] persistono in tutta la loro asprezza, si trovano ormai inestricabilmente incapsulati dentro la dinamica dei conflitti identitari […]. Gli interessi vengono declinati in maniera differente a seconda del contesto e della forma-di-vita: vengono cioè identificati a partire dall’esistenza situata, dalla diversa collocazione cultural-identitaria dei “soggetti”» (19).

Altrettanto grande, come ha sottolineato giustamente Carlo Galli, è il rischio che l’insorgenza dei localismi venga declinata in termini e modalità di pensiero con conseguenti formulazioni politiche reazionarie, quando non addirittura xenofobe e razziste:

«Le aperture dello spazio politico moderno realizzate dai flussi economici e di persone generano anche fenomeni di agorafobia, che mettono capo a resistenze che si autodefiniscono “tradizionali”, a insorgenze locali, a nuovi comunitarismi. Si assiste insomma a una reazione da parte di coloro che rifiutando il destino di meticciato o anche solo di convivenza multietnica, più o meno conflittualmente si inventano un’identità tanto da implicare a volte la secessione dello Stato, e quasi sempre nuove forme di esclusione verso i nuovi venuti» (20).

Eppure la salvaguardia delle differenze, se declinata nel rispetto non soltanto delle differenze culturali, ma anche di quelle ambientali e naturali (21), riconquistando al suo significato originario ed esistenziale il senso del “limite” (22), può fungere da indispensabile baluardo difensivo rispetto al grigio uniformante dell’indifferenziato apparato tecno-economico: si verrebbe così a sottrarre spazio a quella che sembra essere l’ineluttabile affermazione di un pensiero strumentale ed altamente omologante, inserendosi, con modalità di pensiero totalmente altre, in quelle crepe che necessariamente la megamacchina tecno-economica manifesta nel suo reiterato dispiegarsi. Ci preme sottolineare che l’irrinunciabile difesa delle differenze non implica affatto il riferimento a collettività autoreferenziali, monadi senza finestra alcuna, che fanno dell’“autenticità” il nucleo strutturale del proprio essere, ermeticamente chiusi ad ogni contatto con l’alterità, considerata alla stregua dell’inautentico e, dunque, portatrice di valori negativi o, addirittura, inferiori ed esiziali. La salvaguardia delle differenze va strutturalmente correlata a gruppi umani non etnicamente connotati, benché profondamente saldi nel legame alle proprie radici, non pregiudizialmente chiusi al rapporto con l’altro, con il quale intrattenere un necessario confronto.
Dopo avere posto alcuni indispensabili paletti concettuali, atti a fungere da segnavia per meglio orientarsi lungo il sicuramente non lineare cammino intrapreso, attraverso un percorso in buona parte ancora da esplorare, avendo assunto come perno della nostra interpretazione l’ipotesi che la globalizzazione vada considerata come un fenomeno da inscrivere a pieno titolo nel decorso della Modernità, si tratta ora di provare ad individuare altri parametri che possano fungere da supporto ad una sua più approfondita analisi, per una quanto più possibile esauriente comprensione della stessa.
Nel tentativo di ‘sostanzializzare’ l’ipotesi teorica posta in essere, che lega indissolubilmente il nichilismo alla globalizzazione, nella sua accezione di fenomeno ipermoderno, ci si trova ora inevitabilmente di fronte ad un bivio che immette su strade entrambe maestre, da percorrere necessariamente, sebbene vicendevolmente escludentesi, richiamando queste vie ermeneutiche ipotesi interpretative opposte: va la globalizzazione considerata come un necessario ed ineludibile “passaggio a Occidente”, come paventato da Marramao, oppure la si deve interpretare come “occidentalizzazione del mondo”, così come impone la lettura della stessa data da Latouche?
Nell’ottica di analisi in cui si pone Marramao, il fulcro dell’interpretazione della globalizzazione risiede nel tentativo di pensare il globale ed il locale non alla stregua di una contrapposizione altamente ‘polemica’ ed escludente, dunque irriducibile a qualsiasi forma di confronto che non si concretizzi in aperto scontro, bensì come le manifestazioni più evidenti ed ‘essenzialmente’ correlate di uno stesso fenomeno, per evitare da una parte l’omologazione implicita a quell’uniforme pensiero tecno-economico che si riconosce nel razionalismo occidentale e dall’altra il prevalere di quelle insorgenze identitarie che, nutrendosi di nostalgie romantiche, rischiano di fornire un humus culturale su cui possono germogliare modalità d’azioni politiche improntate all’esclusione di matrice xenofoba e razzista. Si tratta insomma di

«tentare di elaborare un modello teorico della modernità-mondo in cui i due lati del globale e del locale, dell’uniformazione tecnologico-comunicativa e della differenziazione cultural-identitaria, non si contrappongono in una statica alternativa ma si compenetrano dinamicamente in una relazione “interfacciale”» (23).

La compenetrazione dinamica e dialettica di globale e locale che, seguendo il ragionamento di Marramao, dovrebbe depotenziare fin da subito le rivendicazioni pericolosamente “allergiche” che fanno capo ai riformulati identitarismi reattivi, viene ricondotta al neologismo concettuale-categoriale glocal (24), laddove già nel termine stesso si può rinvenire la fusione, non solo nominalistica, di quanto non costituisce più in tale prospettiva, alternativa, bensì coappartenenza. Il glocal, conseguentemente, non può essere inteso come

«una mera contemporaneità-compresenza, dunque. Ma una mutua implicazione di “omogeneizzazione” ed “eterogeneizzazione”. Un’inclusione della “località” della differenza nella stessa composizione organica del globale. La globalizzazione assume così la forma di un movimento diastolico-sistolico. Moto al contempo circolare e intermittente, non risolvibile nella relazione scalare micro-macro. Il locale non è un microcosmo che riflette il macrocosmo del globale […]. Il glocal si configura, a questo punto, come una coabitazione conflittuale di due linee di tendenza: il trend “sinergico” del globale, rappresentato dal complesso tecnoeconomico e finanziario, e quello “allergico” del locale, rappresentato dalla turbolenza delle differenti culture» (25).

In questa chiave interpretativa “glocalistica” della globalizzazione Marramao dà per scontata e necessaria l’affermazione su scala planetaria del razionalismo occidentale nella sua traduzione individualista-liberista-capitalista, declinandola però non alla stregua di una pur conseguente “occidentalizzazione del mondo”, considerata nella sua coattiva unidirezionalità di dominio e potere, bensì nell’ottica del

«passaggio a Occidente di tutte le culture — come un transito verso la modernità destinato a produrre trasformazioni profonde nell’economia, nella società, negli stili di vita e nei codici di comportamento non solo delle civiltà “altre” ma della stessa civiltà occidentale» (26).

Il “passaggio a Occidente” di tutte le culture, l’attraversamento di quella Modernità che, a nostro avviso, col prevalere delle sue connotazioni nichilistiche tecno-economiche, coniugate nel nome del capitalismo prima vittorioso ed oggi dominante, si incarna, con tutte le sue implicite, ma non necessarie degenerazioni, nella globalizzazione, non necessita per Marramao di imposizione alcuna, anzi implica un reciproco influenzarsi, nella coappartenenza globale, tra l’Occidente e le culture “altre”, in un interscambio culturale continuo che funga da baluardo contro ogni ipotetico tentativo di supremazia, sfondando le rigide chiusure e certezze, tipiche della logica da torre d’avorio, di ogni scala valoriale: «Quanto più la modernità si espande, diffondendo su scala globale l’economia e l’estetica della merce, tanto più la società occidentale viene permeata dalle “alterità” culturali» (27).
L’approdo teorico cui Marramao è pervenuto, permeato di un affatto celato irenismo di base, sembra non tenere conto di quanto la storia del capitalismo in genere ha reso fin troppo evidente nel suo esplicarsi: nella diffusione su scala planetaria delle istanze tipiche del razionalismo tecno-economico occidentale di matrice europea ed anglo-americana, che trova un adeguato corrispondente ‘oggettuale’ nella merce, con il relativo processo di estetizzazione diffusa funzionale ad una logica persuasivo-seduttiva (28), l’interscambio culturale è totalmente precluso. Il carattere della merce, così come del pensiero che ne governa la produzione ed il consumo, risulta essere altamente omologante, refrattario all’incontro con qualsivoglia alterità che non si faccia comprendere nella/dalla sua logica; ogni differenza incontrata lungo il proprio livellante incedere tende così ad essere neutralizzata o tutt’al più reinterpretata ed inglobata, non prima d’essere stata metabolizzata a dovere, nell’orizzonte dell’omologo di quel pensiero unidimensionale (29) che si propone come fine di operare in uno spazio da ridurre in piana superficie, da uniformare: l’“universalismo della differenza” (30) , simultaneamente fondamento ed approdo teoretico della concezione qui elaborata da Marramao, risulterebbe così, date le premesse, non solo difficile a tradursi in pratica, ma addirittura scivolerebbe nel cono d’ombra delle ‘possibilità negate’ dalla diffusione su scala planetaria del razionalismo occidentale, coniugato nell’ottica dell’estetica della merce.
Il cortocircuito logico e pratico cui va incontro la tesi del “passaggio a Occidente” di tutte le culture viene esplicitamente evidenziato da M. Cacciari che, nel riflettere intorno alle modalità di un necessario rapportarsi e con-frontarsi con l’Islam — l’Islam vale qui come paradigma per il confronto con tutte le altre culture e civiltà —, individua nel principio della necessaria “modernizzazione” occidentalizzante dell’Islam quel centro di riferimento, di schmittiana memoria, in cui il conflitto non solo non si risolverà, ma addirittura subirà una recrudescenza:

«Se la relazione con l’islam è pensata sulla base del presupposto che modernizzazione sia equivalente di occidentalizzazione, e che un movimento di “riforma” islamica debba necessariamente essere concepito come affermazione della nostra “fede” nel progresso, di un atteggiamento pragmatico-razionalista, di una separazione tra politica e religione, gli stessi fattori politici che determinano il conflitto attuale saranno destinati a rafforzarsi» (31).

Di certo Marramao non nega affatto l’importanza della salvaguardia delle differenze, come dimostra il suo riflettere intorno alla tematica del glocal, ma sopravvaluta forse le istanze di un interculturalismo che, coniugato secondo il ‘verbo’ dell’estetica della merce, risulta privo di uno spazio di riferimento non solo reale, ma finanche logico. Pur volendo seguire il tragitto interpretativo di Marramao, laddove si riferisce all’idea di “identità contingente” (32) —concezione strutturata intorno ad un principio di “identità” che si potrebbe definire ‘debole’ — nel senso di “esistenza situata”, non necessaria e tuttavia non impossibile, non si può pur tuttavia non rilevare una fin troppo evidente discrasia: come conciliare l’irrinunciabile salvaguardia delle differenze, dato che ogni identità, proprio per la sua “contingenza”, nel senso di cum-tangere, si determina nello spazio di un continuo con-fronto differenziale, intrinsecamente governato dalle istanze della pluralità, con l’interpretazione qui posta in essere della tesi del “passaggio a Occidente”? Come salvaguardare l’illimite ed irrinunciabile pluralità delle differenze in quell’orizzonte di omologante espansione della logica del razionalismo occidentale, che fa del mondo intero Occidente, e dunque, ormai, solo tramonto?
L’Occidente — qui è lo stesso Marramao a fornirci gli strumenti per approntare e sostanzializzare la nostra ipotesi interpretativa della globalizzazione — ha fino ad oggi conosciuto, e molto probabilmente continuerà a conoscere, per sua intima costituzione, una sola modalità di declinare quell’“universale” che tratteggia anche i contorni della globalizzazione, modalità consistente nella dominazione improntata dalla “razionalità”, weberianamente connotata in chiave strategico-strumentale e, dunque, utilitarista, come “razionalità rispetto allo scopo”:

«L’Occidente conosce soltanto una modalità dell’universale: quella della dominazione. Una dominazione che ha radice in una particolare declinazione della razionalità, prima ancora che in una logica di potenza. Certo, anche “velieri e cannoni” hanno la loro parte. Ma l’armamento più efficace di cui l’Occidente ha potuto disporre nei secoli è stato senza dubbio il suo peculiare “razionalismo”. Questo dipende oltre che dalla tecnica e dall’economia, dall’emergere di specifiche forme di “condotta di vita pratico-razionale” che non trovano alcun corrispettivo adeguato nelle altre culture» (33).

Il dominio su scala planetaria del razionalismo tecno-economico e della “razionalità” che lo governa e che governa i sofisticatissimi “velieri e cannoni” della contemporaneità, esplicitamente riconosciuto anche da Marramao, segna a nostro avviso, in disaccordo con quest’ultimo, la ormai improcrastinabile traduzione dal “passaggio a Occidente” alla “occidentalizzazione del mondo” come paradigma interpretativo e struttura d’analisi del fenomeno della globalizzazione.
Per comprendere cosa si cela sostanzialmente dietro il sintagma interpretativo e categoriale di “occidentalizzazione del mondo”, non essendo di certo nostra intenzione servircene come di una semplice formula per nascondere l’eventuale incapacità di definire i tratti che connotano la globalizzazione, si rende necessario fin da subito stabilire che cosa Latouche intende quando si riferisce all’Occidente: si scopre, così, non senza una qualche sorpresa, che ai suoi occhi l’Occidente non è identificabile né con uno spazio geografico ben preciso, né con un’altrettanto ben definita epoca storica, il che potrebbe anche risultare difficile, a primo impatto, da comprendere, se si considera che Occidente è sempre stato sinonimo di mondo ricco ed industrializzato, genericamente collocabile, dal punto di vista geografico, nell’area nordoccidentale dell’emisfero settentrionale (34). Cos’è allora l’Occidente per Latouche?:

«L’Occidente non è più l’Europa, né geografica, né storica; non è più nemmeno un complesso di credenze condivise da un gruppo umano che vaga per il pianeta; proponiamo di leggerlo come una macchina impersonale, senza anima e senza ormai padrone, che ha messo l’umanità al proprio servizio. Emancipata da qualsiasi forza umana che volesse arrestarla, la macchina impazzita prosegue la sua opera di sradicamento planetario» (35).

La Megamacchina occidentale cui fa riferimento Latouche non va intesa come il risultato finale, il fantascientifico progetto, finalmente tradotto in un prototipo esemplare, di un qualsiasi fantomatico “signore del male”, che di certo non deve avere in grande considerazione il genere umano, ma è bensì l’espressione dell’onnipervasiva interconnessione globale, “razionalmente” indirizzata da ben precise istanze tecno-economiche, ove si riflettono ben strutturati e gerarchici rapporti di potere, improntati alla salvaguardia di “umani, troppo umani” interessi economico-politici. Ecco allora individuata l’anima ‘nera’ della megamacchina tecno-economica, che lo stesso Latouche, solo apparentemente in contrasto con quanto appena su menzionato, riconduce nell’alveo più consono dell’‘umano’, essendo la sua struttura ed il suo funzionamento strettamente correlati alle modalità d’azione degli uomini ed al loro reiterato cor-rispondersi: «Poiché un simile “sistema”, per quanto deterritorializzato e destoricizzato, si basa pur sempre sull’azione degli uomini, solo metaforicamente è assimilabile ad una macchina» (36).
La maggior parte degli uomini, escluse chiaramente le élites di potere ed i “signori del mondo”, costretti dalle “impersonali” leggi tecno-economiche, che presiedono al buon funzionamento della macchina, «ad agire come degli ingranaggi» (37), non riescono a cogliere l’impersonalità dell’onnicomprensivo apparato, eppure riportano nella propria carne e, dunque, sulla propria ‘persona’, ben visibili cicatrici, tracce lasciate da quelli che si potrebbero definire, nell’ottica deformante del potere, effetti collaterali attribuibili a dei ‘naturali’ contrattempi cui la macchina deve necessariamente sottostare. La megamacchina occidentale

«trasforma il mondo in una vasta tecnopoli, stritolando le nazioni con i suoi ingranaggi implacabili, selezionando le élites e abbandonando tra i rifiuti corpi privi di vita e disarticolati. L’economia e la tecnica sono il cuore del sistema ma non ne sono né l’inizio né la fine» (38).

Al di là degli effetti che la globalizzazione produce sugli uomini e sulla natura intera, di cui successivamente si dirà, si può abbastanza agevolmente comprendere la conformazione totalizzante dell’apparato tecno-economico, ormai sceso a coprire, come un nefasto sudario, il volto del mondo intero, agendo sui gangli vitali dell’esistenza tutta: questo, fedele alla logica di una “ragione” strumentale ed utilitaristica ben consolidata, non favorisce minimamente l’incontro tra “alterità”, portatrici di istanze culturali talmente differenti da dovere permanere tali nella loro assoluta irriducibilità, bensì impone le sue “leggi” in ogni ‘differente’ spazio culturale, da ridurre, per una sorta di allergia congenita al plurale, entro l’orizzonte di un indifferenziato ‘omologo’, tanto da potere fare conseguentemente ed a ragione sostenere che «la Megamacchina tecnoscientifica, il rullo compressore occidentale schiaccia le culture, appiattisce le differenze e omogeneizza il mondo nel nome della Ragione» (39).
La globalizzazione, espressione della diffusione su scala planetaria di un “pensiero unico”, per sua natura totale e totalizzante, non riconosce né la dimensione del ‘plurale differenziale’, né quel pluriverso politico-dirigenziale che aveva marcatamente definito i tratti della Modernità nella fase della prevalenza delle istanze localizzanti e statuali: strutturata di necessità sul bisogno connaturato dell’omologo, restia a tollerare qualunque tentativo di sottrarsi all’“uniforme” tecno-economica che ne definisce i tratti essenziali, la globalizzazione si mostra costantemente nel suo volto oppressivo, celato spesso dalla logica “umanitaria”, velo ai misfatti reiteratamente perpetrati laddove si prova a resistere al suo imprimatur omologante, guidati da modalità di pensiero ed esistenziali che riconoscono il valore dell’esistenza in altro che non sia la cruda legge del profitto. Convenendo con Latouche ammettiamo che

«la mondializzazione contemporanea delle principali dimensioni della vita non è un processo “naturale” generato da una fusione di culture e di storie. Si tratta ancora una volta di dominazione, con le sue contropartite: assoggettamento, ingiustizia, distruzione» (40).

La logica che sottostà alla realizzazione della reductio ad unum dell’esistente, che mira a fare del mondo intero un universum indifferenziato, ricoperto da quell’uniforme tecno-economica imbastita da istanze omologhe di guittezza, impone necessariamente, nell’ottica interpretativa individuata da Latouche, che ogni incontro tra culture diverse si traduca in uno scontro, il cui esito finale risulta facilmente rinvenibile anche da un’osservazione superficiale della realtà: quando due culture diverse si incontrano ed

«il contatto non si traduce in uno scambio equilibrato ma in un flusso massiccio a senso unico, la cultura ricettiva è invasa, minacciata nella sua propria essenza e può essere considerata vittima di una vera e propria aggressione. Se per di più l’aggressione è fisica, si ha la scomparsa pura e semplice o genocidio. Se l’aggressione è simbolica, il genocidio è soltanto culturale, è l’etnocidio» (41).

La globalizzazione si mostra qui in tutta la sua annichilente potenza, sradicando popolazioni intere non solo da quegli spazi fisici che da sempre rappresentano il luogo d’origine, lo spazio ove la formazione dell’Io collettivo ha rinvenuto storicamente le proprie “radici”, ma anche da quel “Sè”, identità collettiva strutturata intorno a valenze categoriali, valoriali e tradizionali che fanno essere un qualunque collettivo, non importa se di grandi o di piccole proporzioni, ciò che è, nella sua ab-soluta ed irrinunciabile diversità, in un orizzonte che non può non essere intrinsecamente plurale.
Il processo di diffusione su scala planetaria delle istanze tipiche del razionalismo occidentale, che connota nichilisticamente la globalizzazione in atto, estrema propaggine della Modernità, con la proliferazione continua di etnocidi, che non è raro si traducano finanche in genocidi, come osserva Latouche, «porta all’espropriazione di sé. Il gruppo invaso non può più cogliere se stesso se non mediante le categorie dell’altro» (42).
Fedeli alle istanze di quella logica che non riconosce neppure l’idea di una presunta superiorità di una qualche civiltà sulle altre, convinti dell’impossibilità di rinvenire parametri ‘oggettivi’ per la strutturazione di una scala valoriale globalmente condivisa e condivisibile (43), non possiamo, logicamente e teoreticamente, non posizionarci agli antipodi interpretativi di chi, come Rorty, ritiene che l’omologazione linguistica e, al limite, culturale, rischio non remoto che la globalizzazione porta in sé, non sia in fondo un problema primario per l’umanità (44): posizioni del genere mal celano l’adesione all’idea di una presunta superiorità della civiltà occidentale, quando non pure la difesa di ben precisi interessi economico-politici, nel declinare trionfalisticamente l’occidentalizzazione del mondo in cui si viene a risolvere la globalizzazione.
La globalizzazione, come “occidentalizzazione del mondo”, nel senso rinvenuto da Latouche, nel portare al trionfo il pensiero tecno-economico su scala planetaria, non coniuga al plurale i pur alti valori che la Modernità occidentale ha partorito dal suo fertile grembo — libertà, uguaglianza e fraternità —, bensì si struttura su quelle istanze alternative rispetto ai valori appena menzionati, che la Modernità stessa da sempre ha simultaneamente mantenuto in sé, sfociando, nella loro traduzione pratico-politica, nel colonialismo-imperialismo prima, ed oggi, all’estremo limite del moderno, nella globalizzazione:

«Questa unificazione del mondo porta a compimento il trionfo dell’Occidente. Ci si rende ben conto che al termine di questa espansione dominatrice non c’è esattamente una fraternità universale. Non si tratta di un trionfo dell’umanità, ma di un trionfo sull’umanità e, come i colonizzati di un tempo, i fratelli sono anche e per prima cosa dei sudditi» (45).

 

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Note:

(1) La maggior parte degli interpreti considera la globalizzazione un fenomeno postmoderno; a tal proposito cfr. C. Galli, La guerra globale, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 43: «Un orizzonte che si apre in discontinuità rispetto al Moderno, e che consente di parlare di una vera e propria ‘età globale’, la prima forma di postmodernità»; M. Hardt-A. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, tr. it. di A. Pandolfi, Rizzoli, Milano 2001, p. 225: «L’incapacità di concettualizzare rigorosamente l’enorme importanza dell’evento ci costringe a definirla inadeguatamente come nascita della postmodernità» e A. Negri, Guide. Cinque lezioni su Impero e dintorni, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003, pp. 138-139: «La nostra epoca non è “tardo moderna” ma “postmoderna”, una rottura epocale si è data».

(2) La Modernità si è strutturata intorno ad una serie di contrapposizioni: in consonanza con Negri si può sostenere che «sin dalle origini, la storia dell’Europa moderna è una guerra che si combatte su due fronti» (M. Hardt-A. Negri, Impero, cit., p. 85). In proposito Hardt e Negri parlano della contrapposizione tra le istanze rivoluzionarie dell’immanenza, rinvenute nell’Umanesimo-Rinascimento, e quelle controrivoluzionarie della trascendenza, incarnate dalla Controriforma. La lettura contrappositivo-dualistica della Modernità potrebbe ruotare intorno ai distici concettuali di borghesia-proletariato (Marx), terra e mare (Schmitt), spiritualizzazione-secolarizzazione (Weber), Ancien regime-democrazia (Toqueville), etc.
(3) H. Friese, A. Negri, P. Wagner, Introduzione a AA.VV., Europa politica, tr. it. di S. Bonsignori, manifestolibri, Roma 2002, p. 13.
(4) Cfr. C. Schmitt, Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo, in Terra e mare, a cura di A. Bolaffi, Giuffrè, Milano 1986.
(5) Cfr. U. Beck, Che cos’è la globalizzazione. Rischi e prospettive della società planetaria, tr. it. di E. Cafagna e C. Sandrelli, Carocci, Roma 1999, p. 23: «Viviamo da tempo in una società mondiale, e questo nel senso che la rappresentazione di spazi chiusi diviene fittizia. Nessun paese, nessun gruppo si può isolare dall’altro. In tal modo si scontrano l’una contro l’altra le diverse forme economiche, culturali, politiche, e ciò che si dava per scontato, anche del modello occidentale, deve trovare una nuova giustificazione».
(6) H. Bartoli, Globalizzazione, in Enciclopedia del Novecento, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 1998, vol. X, p. 864.
(7) U. Beck, Che cos’è la globalizzazione, cit., p. 24.
(8) Ivi, p. 22.
(9) C. Galli, Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, il Mulino, Bologna 2001, p. 135.
(10) Cfr. ivi, pp. 148-149: «Mobilitazione globale è con ogni probabilità il nome adeguato dell’intero processo di globalizzazione» e S. Latouche, La Megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, tr. it. di A. Salsano, Bollati Boringhieri, Torino 1995, p. 39: «La dinamica tecnoeconomica mondiale sradica i popoli e comporta una deculturazione drammatica di tutte le società “tradizionali”».
(11) Z. Bauman, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, tr. it. di O. Pesce, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 11.
(12) G. Marramao, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 44. La maggior parte degli interpreti della globalizzazione riconosce il costante depotenziamento della sovranità statale; a riprova cfr. U. Beck, Che cos’è la globalizzazione, cit., p. 15: la globalizzazione «sollecita un depotenziamento della politica nazional-statale […]. In ultima analisi si tratta di smantellare le competenze e l’apparato dello Stato, cioè di realizzare l’utopia anarchico-mercantile dello Stato minimale» e ivi, p. 13: «“Globalizzazione”, allude precisamente non alla fine della politica, ma ad una collocazione del politico al di fuori del quadro categoriale dello Stato-nazione»; inoltre cfr. J. Habermas, La costellazione postnazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, a cura di L. Ceppa, Feltrinelli, Milano 1999. Habermas affronta il fenomeno della globalizzazione in stretta connessione con la valutazione delle dinamiche del “secolo breve”. Habermas non attacca la globalizzazione in sé, come espressione dell’agire dell’homo oeconomicus, bensì ne critica gli eccessi, in primis la sempre maggiore diffusione della povertà e dell’ineguaglianza. Rifacendosi ad uno dei momenti fondamentali della vita degli Stati-nazione, vale a dire quello della nascita dello stato sociale, egli invita, anche per la stessa sussistenza del mercato mondiale e della globalizzazione, la politica a riottenere il controllo sull’economia: ciò significa bloccare le istanze ultraliberiste e riaffermare, come contraltare, quelle istanze di matrice socialdemocratica che, con l’utilizzo degli aiuti destinati ai meno abbienti, riescano a limitare le storture del mercato; ma poiché gli Stati-nazione vengono sempre più perdendo il potere che li aveva contraddistinti in quanto tali, questo compito spetta sia agli organismi politici sovranazionali, sia ai movimenti ed alle organizzazioni solidaristiche transnazionali. Habermas, radicalizzando la proposta kantiana relativa alla realizzazione di una “Lega dei popoli” in vista del raggiungimento della “pace perpetua”, si fa latore del progetto cosmopolitico di uno “Stato dei popoli” o “Stato cosmopolitico” che inizialmente limiti per poi riassorbirla del tutto la sovranità degli Stati nazionali. Con ciò Habermas intende proporre l’istituzione di un “diritto cosmopolitico”, affinché si possano vincolare i governi degli Stati nazionali, a sovranità sempre più limitata, al rispetto delle sue regole, anche sotto la spada di Damocle delle sanzioni internazionali: soltanto in questa direzione si potranno superare i particolarismi dell’epoca della statalità, era connotata da rigide chiusure foriere di grandi catastrofi internazionali, e strutturare una federazione fondata su istituzioni comuni, atta a regolare i rapporti tra i suoi membri, nel più assoluto rispetto delle regole stabilite. L’assunto su cui si regge l’architettura di pensiero habermasiana va rinvenuto nella difesa dei “diritti dell’uomo”, che deve essere perseguita non più dagli Stati-nazione, ma affidata con sempre maggiore convinzione ad organismi sovranazionali; si spiega così la ragione per cui Habermas ritiene necessario il passaggio dal “diritto internazionale” al “diritto cosmopolitico”, che si fonda sull’autonomia dei cittadini sottratta alla mediazione della sovranità di ogni singolo Stato: l’autonomia dei cittadini supera, in questa prospettiva, il particolarismo dei singoli Stati e, in nome del diritto cosmopolitico, permette al cittadino di rivolgersi finanche contro lo Stato stesso. Per Habermas, tuttavia, non sembra costituire un problema rilevante il fatto che la dottrina dei “diritti dell’uomo” è endemicamente intrisa di quel “razionalismo occidentale” che, nel suo tradursi in universale ‘ideologia’, si rivela sempre più nella forma di un omologante imperialismo culturale: a conferma di ciò, pur opponendosi alla deriva imperialistica sempre in agguato, Habermas, dalla sua prospettiva interpretativa, ad esempio non può non considerare il diritto di matrice occidentale come l’unica forma giuridica adatta alla odierna società e ad un’economia ormai globalizzata, rimanendo di fatto bloccato entro una concezione che presuppone la superiorità delle modalità esistenziali e delle istanze politico-culturali dell’Occidente, a fronte di tutte le altre. L’approdo filosofico-politico cui così perviene Habermas coincide con la necessaria messa in forma di uno Stato mondiale in grado di assorbire in sé tutte le prerogative tipiche degli Stati-nazione e capace di porsi a garanzia di un ordine internazionale pacifico, retto da un “diritto cosmopolitico” che riconosca tutti gli uomini in quanto autonomi soggetti e libere persone morali. Per una critica “realista” alle tesi di Habermas relative allo Stato mondiale, alla cittadinanza universale ed al diritto cosmopolitico si veda D. Zolo, Dal diritto internazionale al diritto cosmopolitico. Una discussione con Jürgen Habermas, in I signori della pace. Una critica del globalismo giuridico, Carocci, Roma 1998, pp. 49-69.
(13) Sulla invisibilità del potere cfr. C. Schmitt, Dialogo sul potere, tr. it. di J. Scanu, il melangolo, Genova 1990; H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, tr. it. di L. Gallino e T.G. Gallino, Einaudi, Torino 1999, p. 83: «Le ricette dell’inumanità e dell’ingiustizia sono amministrate da una burocrazia razionalmente organizzata, il cui centro vitale, tuttavia, permane invisibile».
(14) N. Chomsky, Sulla nostra pelle. Mercato globale o movimento globale?, tr. it. di S. Rini, Marco Tropea Editore, Milano 1999, pp. 17-18.
(15) D. Held-A. McGrew, Globalismo e antiglobalismo, tr. it. di M.L. Bassi, il Mulino, Bologna 2003, p. 22. Held e McGrew sono sostenitori di un’idea di globalizzazione controllata — tipica delle rinnovate istanze socialdemocratiche —, nel cui ambito il potere dello Stato non deve essere depotenziato, ma soltanto riformulato: il motore della globalizzazione va difatti rinvenuto proprio negli Stati, inscritti nella logica di strutture regionali (Unione Europea, Commonwealth) ed internazionali (Onu, Nato, etc.), in nome di quel “trasformazionalismo” (ivi, p. 126 e sgg.) di cui gli autori si fanno portatori.
(16) M. Hardt-A. Negri, Impero, cit., p. 291.
(17) U. Beck, Che cos’è la globalizzazione, cit., p. 45.
(18) G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 74. Per Marramao all’universalismo, che la globalizzazione sottintende, subentrano, scavalcandolo, le “politiche della differenza”, fondate sulla difesa delle istanze identitarie. Muovendo dall’assunto che la “situazione spirituale” del nostro tempo non può essere rinvenuta soltanto nell’imposizione omologante ed uniformante dei parametri pratico-concettuali del razionalismo occidentale, Marramao critica i cosiddetti “apocalittici”, che, a suo dire, “blaterano” senza ragione contro l’omologazione universale che il ‘modello occidentale’ avrebbe già determinato, «senza accorgersi che da tempo ormai il bastone è stato piegato in un verso diametralmente opposto a quello dell’universalismo. La temperie che minaccia di segnare il passaggio al nuovo secolo è rappresentata da una ribellione sempre più estesa e intensa delle politiche della differenza rivendicate dai diversi gruppi nei confronti del modello universalistico occidentale» (ivi, p. 176).
(19) Ivi, p. 52. A tal proposito cfr. J.-L. Nancy, Globalizzazione, libertà, rischio, “Micromega. Almanacco di filosofia”, 5, 2001, p. 106: «Più il capitalismo — con i diritti dell’uomo e la democrazia — si estende ovunque nel mondo, più si pone il problema della possibilità di una identificazione reale, ed è per questo che si verificano tutte le attuali rivendicazioni di identità. La questione del riconoscimento dell’identità diventa sempre più forte e reale e fondata quanto più il capitalismo e la democrazia estendono il loro campo d’azione».
(20) C. Galli, Spazi politici, cit., pp. 139-140. Inoltre cfr. E. Pulcini, L’Io globale: crisi del legame sociale e nuove forme di solidarietà, in AA.VV., Filosofie della globalizzazione, a cura di D. D’Andrea e E. Pulcini, ETS, Pisa 2001, pp. 66-67: «Il localismo, inteso come rivendicazione forte delle differenze e dunque come origine dei conflitti etnici e religiosi che attraversano il mondo mettendo in seria crisi l’ordine politico-statuale esistente, nasce anche come risposta all’assimilazione livellante della globalizzazione. Esso esprime il bisogno identitario di individui decisi, più o meno consapevolmente, a sottrarsi alla forbice di omologazione ed atomismo dentro la quale […] sembra destinato a dibattersi l’Io globale».
(21) Un particolare modo di declinare il localismo in chiave ‘naturista’ ci viene da E. Zarelli, Piccoli mondi significativi. La sfida introversa alla globalizzazione, in AA.VV., Processo alla globalizzazione, a cura di E. Goldsmith, Arianna Editrice, Bologna 2003, p. 262: «Il localismo è il modo di pensare ecologico per eccellenza, dato che lega l’uomo alla natura, al territorio e non ad una sua visione “costruita”, pensata, ideologica, virtuale, artificiale. Il legame con un territorio dato, rende uomini e popoli consapevoli del concetto di “limite”».
(22) Cfr. C. Galli, Introduzione a Spazi politici, cit., p. 15: «Se nel Moderno la libertà era l’agire soggettivo che si proponeva di aprire lo spazio chiuso dello Stato, oggi probabilmente la libertà sta nel cercare nuovi confini: non certo per realizzare chiusure dettate dalla paura dell’aperto, o dei nuovi incontri, ma come nuove linee-guida orientative, che delimitano gli spazi in cui nuovi incontri delle nuove soggettività con se stesse e con gli altri divengano possibili e sensati».
(23) G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 24.
(24) Sul glocalismo o “glocalizzazione” cfr. Z. Bauman, Dentro la globalizzazione, cit., pp. 79 e sgg.
(25) G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 38.
(26) Ivi, p. 24.
(27) Ivi, p. 25.
(28) Su questi aspetti cfr. J. Baudrillard, Della seduzione, tr. it. di P. Lalli, Cappelli, Bologna 1980 e Id., Le strategie fatali, tr. it. di S. D’Alessandro, Feltrinelli, Milano1984.
(29) Le dinamiche che governano il “pensiero unidimensionale” erano già state rinvenute da H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, cit. La società industrializzata, per esteso oggi la società tout court, “società chiusa” o “bloccata”, blockierte Gesellschaft, come la definiva Marcuse, assume sempre più la fisionomia di una società ove regna incontrastato il “pensiero unico”, attributo tipico dell’uomo a un dimensione. La società unidimensionale traccia un muro di difesa, una sorta di cordone sanitario, atto a preservare il sistema vigente, lo status quo di ogni ambito d’esistenza, sia in campo politico, letterario, artistico, filosofico, sia, finanche, nella dimensione del linguaggio (con riferimento esplicito al linguaggio dei mezzi di comunicazione di massa). Le possibili istanze trascendenti, così definite in quanto dovrebbero trascendere la società esistente per la costituzione di una società migliore, istanze potenzialmente sovversive, vengono depotenziate, ma non eliminate, inscritte e dunque metabolizzate, nel sistema vigente e ridotte, così, a semplici alternative interne al sistema stesso. La “società chiusa” risulta così solo apparentemente libera: gli uomini che vivono in essa sono ‘bombardati’ da una serie continua di richiami che rivelano il ‘senso’ di bisogni eteronomi, indotti, da soddisfare ad ogni costo, con la trasformazione della propria vita in un continuum ininterrotto di traguardi da raggiungere, per poi incamminarsi, una volta raggiunti, verso nuovi traguardi, in nuovi mobili orizzonti; in tutto ciò giocano un ruolo fondamentale i mezzi di comunicazione di massa, eco pedissequa del potere costituito. Gli uomini, così continuamente sollecitati, non fanno null’altro che muoversi dentro i confini dello status quo, del sistema dominante, suffragandone l’incondizionatezza, rivelandosi incapaci di comprendere il vero significato della libertà, che è prima d’ogni cosa libertà dalla fatica, dal lavoro, dalla costrizione, dai bisogni indotti, e poi, ma non certo in ordine d’importanza, comprensione della struttura repressiva della società nella sua riproduzione quotidiana: insomma, libertà individuale, quella libertà che il mondo governato dalla logica della “mercificazione” nominalmente riconosce, quanto nella pratica nega. Sul ruolo che l’“industria culturale” ricopre nella società ‘mercificata’ il rimando obbligato è ancora alle analisi di M. Horkheimer-T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, tr. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1997. L’industria culturale, inserita nell’alveo categoriale improntato dall’estetica della merce, riproduce costantemente l’ideologia della classe — oggi diremmo anche delle élites — dominante, emarginando i portatori di istanze alternative, destrutturando e depotenziando i contenuti delle loro analisi affinché diventino confacenti al sistema. Le tesi di Horkheimer e Adorno anticipano (1947) quanto Marcuse avrebbe sostenuto successivamente ne L’uomo a una dimensione (1964): dietro il “pensiero unico” marcusiano si cela la “ratio illuministica”, laddove «‘illuminismo’ vale qui non tanto nella sua accezione storica determinata, e neppure nel senso kantiano del “sapere aude!”, né come l’uscita dell’uomo dalla colpevole minorità della sua ignoranza, quanto, più in generale, come logos, ratio, ovvero come pensiero razionalistico» (C. Galli, Introduzione a M. Horkheimer-T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, cit., p. IX), logos che mira al dominio dell’uomo sulla natura ‘entificata’ e di una piccola parte dell’umanità sulla rimanente maggioranza. L’industria culturale e la cosiddetta “cultura di massa”, veicolata da potenti mezzi di comunicazione, nella riproduzione continua dell’esistente rafforzano quell’omologazione che è coessenziale all’estetica della merce.
(30) Cfr. G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., pp. 25 e 77.
(31) M. Cacciari, Digressioni su impero e tre Rome, “Micromega”, cit., p. 61.
(32) Cfr. G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 98: «Muovere dall’identità in quanto contingente significa piuttosto assumere in primo luogo la “contingenza” nel senso filosoficamente rigoroso di esistenza non necessaria, non giustificata da nulla, e tuttavia non impossibile: esistenza situata, dunque, in una sorta di metaxý, in un precario interludio ontologico tra essere e nulla, necessità e impossibilità»; assumere la contingenza dell’identità comporta che «proprio per questa sua fisiologica fragilità, proprio in quanto risultato di un cum-tangere, di una serie non-lineare di congiunzioni singolari e non replicabili, ogni identità (sia essa di una persona o di un soggetto collettivo, di una lingua o di una cultura) rappresenta un bene prezioso da salvaguardare e custodire: annientarla o lasciarla morire significa infatti spegnere una volta per sempre una luce, uno sguardo, una finestra sul mondo» (ivi, p. 99).
(33) Ivi, pp. 166-167.
(34) Sull’impossibilità di parlare di un Occidente e di un Oriente come blocchi monolitici e ben definibili alla luce della teoria della convergenza delle antiche culture globali (India, Cina e Occidente, termine inclusivo della Grecia e di Israele) verso un pensiero razionale, elaborata da Jaspers, e della teoria dell’irradiazione su scala mondiale del “razionalismo occidentale” di Weber, si rimanda a G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit. (cap. I, § 5, «Asse del mondo e dissesto globale: “Orienti” e “Occidenti”»).
(35) S. Latouche, Introduzione a L’Occidentalizzazione del mondo. Saggio sul significato, la portata e i limiti dell’uniformazione planetaria, tr. it. di A. Salsano, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 12. Sul lato prettamente economico della dislocante Megamacchina cfr. ivi, p. 28: «Sconvolgendo le organizzazioni tradizionali della produzione e del consumo mediante le sollecitazioni del mercato, le leggi della concorrenza, la violenza aperta e la creazione di infrastrutture di comunicazione, l’Europa ha creato un solo mercato mondiale» e C. Galli, Spazi politici, cit., p. 86: «Le logiche del mercato, pur essendone ancora ravvisabile l’origine e l’orientamento “particolare”, trascendono ormai da tempo volontà e interessi soggettivi, e si impongono secondo automatismi che si deducono l’uno dall’altro, e si rafforzano l’uno con l’altro prescindendo in larga misura dalle soggettività coinvolte […], come si manifesta, appunto, nella globalizzazione».
(36) S. Latouche, L’Occidentalizzazione del mondo, cit., p. 57.
(37) Ibidem.
(38) Ivi, p. 63.
(39) S. Latouche, La Megamacchina, cit., p. 39. A tal proposito si veda ancora Id., Prefazione a AA.VV., Processo alla globalizzazione, cit., p. 19: «Megamacchina tecno-economica, anonima e ormai senza volto, l’Occidente sostituisce, nel proprio seno, la cultura con un meccanismo che funziona per l’esclusione e non per l’integrazione dei suoi membri; ai margini, alla sua periferia, corrode le altre culture e, nella sua dinamica conquistatrice, le schiaccia come un rullo compressore». L’Occidentalizzazione del mondo non implica soltanto un processo di costante distruzione culturale, con riferimento a tutte le culture esistenti, pluralisticamente declinate, bensì distrugge, anche all’interno degli spazi da cui l’occidentalizzazione trae la propria linfa vitale, benché si tratti di un fenomeno inesorabilmente delocalizzato e delocalizzante, la ‘cultura’ tout court, quella cultura cui spetta da sempre non tanto il ‘ragionato’ riconoscimento dello status quo, quanto il compito, di certo molto più impegnativo da sostenere, di pungolo critico dell’esistente. La logica che presiede al depotenziamento della cultura nella sua accezione critica è stata evidenziata da H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, cit., p. 70: «Ai giorni nostri l’aspetto nuovo è l’appiattirsi dell’antagonismo tra cultura e realtà sociale, tramite la distruzione dei nuclei d’opposizione, di trascendenza, di estraneità contenuti nell’alta cultura, in virtù dei quali essa costituiva un’altra dimensione della realtà. Codesta liquidazione della cultura a due dimensioni non ha luogo mediante la negazione ed il rigetto dei “valori culturali”, bensì mediante il loro inserimento in massa nell’ordine stabilito, mediante la loro riproduzione ed esposizione su scala massiccia».
(40) S. Latouche, Introduzione a L’Occidentalizzazione del mondo, cit., p. 11.
(41) S. Latouche, L’Occidentalizzazione del mondo, cit., p. 68; inoltre cfr. ivi, p. 29: «Flussi “culturali” a senso unico partono dai paesi del Centro e inondano il pianeta: immagini, parole, valori morali, norme giuridiche, codici politici, criteri di competenza si riversano dalle unità creatrici sul Terzo mondo tramite mezzi di comunicazione di massa».
(42) Ivi, p. 30.
(43) Cfr. quanto sostenuto da Vattimo in G. Vattimo, C. Taylor, R. Rorty, Dialogo sulla globalizzazione, “Micromega”, cit., p. 34: «Dobbiamo considerare la competizione tra culture non solo come una questione spirituale, ma anche come un’apertura di orizzonti, come una porta per accedere ad un mondo diverso».
(44) Cfr. ivi, p. 35: «Un mondo in cui l’inglese è la sola lingua non mi sembra una cosa terribile. Se questo sarà il destino del mondo non penso che sia una tragedia. Ci sono chiari vantaggi in un linguaggio universale e l’inglese ne è una prova. Sarebbe bello se una capacità comunicativa universale e la diversità culturale riuscissero a convivere, ma, se mi trovassi costretto a scegliere tra le due, opterei per la prima, in quanto credo che i suoi vantaggi compenserebbero la perdita della seconda». Distopia di cui faremmo volentieri a meno!
(45) S. Latouche, L’Occidentalizzazione del mondo, cit., p. 33.

(pubblicato il 26Ottobre 2005)